Animus: controvertido acompañante del alma – María Manzano y Marcela Guzzo

Resumen

La teoría junguiana de la contrasexualidad, en lo referente a la mujer, es controvertida. Por un lado, es percibida como visionaria, constituyendo un valioso instrumento para comprender los tiempos que corren y los venideros. Por otro lado, es objeto de certeras críticas desde el feminismo, el constructivismo y otras visiones. El concepto de ánimus ha sido considerado como una dudosa pieza para encajar en el modelo, producto de prejuicios de un mundo disociado en valoraciones de género. Así mismo, es una presencia indudable en la vida cotidiana de la mujer, que cobra un papel vital en su proceso de individuación. A partir de esta problemática, nos propusimos acercarnos a la develación de sus contradicciones y riquezas, de la mano de varios exponentes de la psicología analítica. ¿Cómo acoger el significado de este “compañero del alma” en los procesos de individuación de las mujeres actuales?

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Introducción

Desde el marco teórico de la psicología analítica, nos proponemos reflexionar acerca del concepto de ánimus y su papel en el proceso de individuación de la mujer actual. Hemos apreciado que el ánimus, componente contrasexual de la psique de la mujer, es un término de difícil aprehensión. ¿Por qué a las mujeres les cuesta tanto sintonizar con este concepto, mientras que los hombres suelen resonar fluidamente con el de ánima? Por otro lado, se trata de un término cuya formulación ha despertado múltiples críticas, tocando profundas cuestiones relativas a las diferencias entre hombres y mujeres. Siendo un término tan controvertido, y al mismo tiempo, tomando en cuenta que la confrontación con el aspecto contrasexual de la psique era para Jung la obra maestra de la individuación, creemos que es valioso sumergirnos en esta búsqueda. Para apoyar la importancia del tema, basta considerar que la mayoría de las personas que llegan a la consulta terapéutica son mujeres.

Hemos percibido que en el material bibliográfico suele aparecer el ánimus con connotaciones negativas, siendo muy frecuentes las alusiones a la “posesión por el ánimus”. Para Samuels (1990), no hay duda que Jung percibió al ánima como una figura más agradable que el ánimus. En sus textos ésta parece suavizar y dejar a un hombre más lleno de vida, mientras que al ánimus más frecuentemente lo concibió conduciendo a la mujer hacia pronunciamientos agresivos y literales, siendo éste un prejuicio verdaderamente problemático.

Naturaleza derivada y androcéntrica

Prevalece la sensación de que luego que Jung descubriera al ánima a partir de la reflexión acerca de su propia experiencia, sacó en conclusión que una figura contrasexual similar debía desempeñar un papel paralelo en la mujer. Sin embargo, esto implicaría “que la psicología femenina puede ser deducida de la psicología masculina, y que la psique de la mujer sólo es el anverso lógico de la del hombre” (Downing, 1994, p. 32). Goldenberg también cuestiona la simetría del modelo ánima-ánimus y afirma que la teoría del ánimus parece una construcción artificial posterior, que podría asemejarse a la formulación del complejo de Electra por Freud para balancear el complejo de Edipo. Si bien para los hombres puede ser vital integrar su lado inconsciente femenino, tal vez para las mujeres la contrasexualidad juegue un papel menos importante (en Samuels, 1990), entre otros porque el primer objeto de amor para la mujer, la madre, es alguien del mismo sexo (Downing, 1994).

Wehr (1994) encuentra que el concepto de ánimus es androcéntrico, o sea originado a partir de la percepción que los hombres tienen de la mujer. Ella expresa que Jung era consciente que gran parte de lo que los hombres decían sobre la vida emocional de las mujeres, derivaba de sus propias proyecciones del ánima, encontrándose por lo tanto distorsionado. Aún teniendo presente las limitaciones de un modelo que contemplase a la mujer desde el punto de vista masculino, cayó en la misma trampa. La naturaleza derivada del ánimus explicaría, en parte, por qué las mujeres nunca terminan de sintonizar con este concepto.

¿Un modelo misógino?

Otra crítica frecuente es la que señala la desvalorización de la mujer que reflejaría este modelo. Wehr (1994) entiende que las formulaciones iniciales de la teoría de la contrasexualidad, se basan en la idea de que las mujeres por definición, piensan de modo inferior, y vinculan al ánimus al estado lamentable del pensamiento de las mujeres. Recordando la frase de Jung en Dos ensayos: “el mundo de él consiste en una multitud de factores coordinados, mientras que el de ella, fuera de su marido, acaba en una especie de bruma cósmica” (en Wehr, p. 63), la autora comenta irónicamente cómo él y estudiosos posteriores, vieron como tarea del ánimus, sacar a la mujer de esa niebla cósmica que reina en su conciencia, para llevarla hacia una conciencia más masculina capaz de diferenciar y discriminar.

Es indudable que el pensamiento de Jung estuvo muy teñido por la visión y prejuicios de su época y cultura, en particular la perspectiva patriarcal suizo-germana de comienzos de siglo. Samuels afirma que Jung “parecía sorprendido y consternado de que las mujeres pudieran pensar más que sentir, trabajar más que ser madres (…) usar pantalones en vez de polleras. (…) Algunas veces, la parcialidad cultural de Jung afecta sus formulaciones conceptuales” (1990, p. 215). Otros autores en cambio, como Robertson (2002), entienden que fue un pionero en el rescate de los valores de la mujer, en un tiempo en que éstos eran prácticamente ignorados. En una época que afirmaba la superioridad masculina, considerar que lo masculino y lo femenino eran dos grandes principios arquetípicos iguales y complementarios, y que el hombre poseía una personalidad femenina inconsciente, así como la mujer una masculina, fue “profundamente subversivo” y “revolucionario” (Stevens, 1994, p. 235).

El asunto es que nuestras concepciones acerca de lo que es masculino y femenino, están siendo cuestionadas en la actualidad. Desde la teoría junguiana clásica lo masculino ha sido asociado a la conciencia, al pensamiento, logos, lo racional, independiente, objetivo, activo y penetrante; mientras que lo femenino al inconsciente, al sentimiento, eros, lo irracional, la capacidad de relacionamiento, lo subjetivo, pasivo y receptivo. Hay que ser cuidadosos con las generalizaciones sobre lo masculino y lo femenino, pues perpetúan estereotipos de género no equitativos y discriminantes. Lamentablemente, al enunciar los atributos vinculados al ánima y al ánimus, Jung asumió

la universalidad de los rasgos de personalidad masculina y femenina de su época. Esto resulta particularmente ofensivo para muchas mujeres, puesto que lo último que ellas necesitan actualmente es una teoría que predefina de qué son y de qué no son capaces (…) nadie sabe con certeza cuáles de las capacidades y características de personalidad son inmanentes en hombres y mujeres y cuáles les han sido impuestas culturalmente. (…) No obstante, está claro que los hombres han limitado de manera artificial las posibilidades sociales de las mujeres en prácticamente todas las culturas. Las mujeres actuales están demostrando que pueden hacer cualquier cosa que pueda hacer un hombre si la oportunidad se presenta. (Robertson, 2002, p. 138)

Opuestos complementarios y reductivismo

Como hemos mencionado, Jung sostenía que tanto hombres como mujeres, poseían componentes masculinos y femeninos. Lo que era distinto era el grado y la distribución de los mismos. Siendo los hombres masculinos en el exterior y femeninos en su interior, en ellos lo masculino sería consciente y lo femenino inconsciente, mientras que en las mujeres ocurriría al revés. Por lo tanto, el ánima quedaría restringida a lo femenino y el ánimus a lo masculino. Todos los autores reconocen su valiosísimo aporte al constatar en cada sexo “cualidades del otro” y el potencial para desarrollarlas en pos de alcanzar la totalidad. Pero la crítica que en algunos despertó, es cómo abordó la cuestión de los contrarios complementarios.

Samuels propone clarificar la terminología de género y revisar la utilización del principio de los opuestos, pues se produce una sobre-compartimentación de lo consciente e inconsciente, de lo que es masculino o femenino:

Aunque hubiera algo absolutamente masculino o femenino, no necesariamente los hombres deben tener más de lo primero y las mujeres más de lo segundo. No todo aquello que parece ser masculino se encontrará en la conciencia de un hombre; no todo lo que parece ser femenino está disponible para la conciencia de la mujer. Debemos hablar en términos de potenciales multifactoriales que aún no son accesibles. (1990, p. 217)

Ante la necesidad de construir un modelo coherente, Jung debió barajar varias polaridades de manera útil a su especulación teórica. Pero el tratamiento dado a las mismas fue muchas veces reductivo, quedando rígidamente separados algunos polos y unilateralmente vinculados a otros. Este tema fue ampliamente desarrollado por Byington, quien llamó la atención sobre el empleo no dialéctico de la polaridad masculino-femenino y sus consecuencias: “el uso sectorizado de las características entendidas como masculinas y femeninas atribuidas al hombre y la mujer de forma separada y exclusivamente contraria determinó, posteriormente, la dificultad de su empleo de forma holística y dialéctica” (1990, p. 17). Esto lleva a la injusticia de tener que decir, por ejemplo, que una mujer fuerte y activa tiene su lado “masculino” bien desarrollado.

Un mundo de género escindido

Es pertinente esclarecer algunos conceptos, ya que Samuels (1990) encuentra problemático que Jung no especificara si estaba hablando de sexo y diferencias sexuales (hombre y mujer) o si se refería a diferencias de género (masculino y femenino). Citando a Stoller, plantea restringir el término sexo a lo biológico (cromosomas, genitales, caracteres sexuales secundarios). Por otro lado, el género es un término cultural o psicológico, y según Young-Eisendrath (1999), la identidad o categoría social asignada de acuerdo al sexo del cuerpo. Al marcar la diferencia entre ambos conceptos, esta autora hace énfasis en el carácter inmutable del sexo, que proporciona tanto las posibilidades como las limitaciones de lo que podemos ser; en cambio, el género correspondería a una construcción dependiente mayoritariamente de la cultura. A pesar de esto, las personas suelen ver al género como un “hecho de la vida”.

A partir de las críticas del feminismo y el constructivismo, va perdiendo peso la afirmación de que existan “diferencias de género universales vinculadas a las formas de ser biológicamente masculina o femenina” (Young-Eisendrath, 1999, p. 315). Los estudios realizados no parecen establecer conexiones permanentes entre ciertos papeles, identidades y rasgos psicológicos, y las diferencias concretas entre hombres y mujeres. Así mismo, es importante ser cautelosos con las supuestas evidencias científicas que acreditan diferencias de género y sexo innatas, pues suelen estar contaminadas por una metodología inadecuada y los valores de los investigadores (Samuels, 1990).

Para Young-Eisendrath, ánima y ánimus serían complejos contrasexuales que portan la carga afectiva del Otro. Se trataría de una subpersonalidad inconsciente con un potencial tanto ideal como desvalorizado, que hallaremos comúnmente disociada y proyectada en el sexo opuesto. Desde su enfoque social-constructivista, tanto el yo como el Otro contrasexual se definen y restringen mutuamente:

La forma en que yo actúo y me imagino en tanto mujer conlleva una limitación en términos de lo que considero “no-mujer”: macho, masculino, no yo. Paradójicamente, el complejo contrasexual es producto de un yo con atributos de género. (…) Aquello que para una mujer es ánimus, su “amante ideal” masculino, es un producto de su feminidad [lo que se permite ser en tanto mujer]. Nuestras fantasías sobre el sexo opuesto se basan en lo que se excluye de uno mismo, a menudo de forma absoluta. (1999, p. 321)

Esta autora define al mundo actual como un mundo de género escindido defensivamente, en el que el género se dicotomiza excesivamente y el complejo contrasexual es reconocido exclusivamente en los otros. Si una mujer se ve a sí misma solo como un ser relacional y orientado al cuidado de los demás, tenderá a acallar y proyectar sus aspectos más autónomos y agresivos en los hombres, sobretodo si considera que éstos son naturalmente así. Entonces el ser hombre o mujer, se vuelve una parte preestablecida de la experiencia humana, corriéndose el riesgo de que cada sexo pierda para siempre esos vitales aspectos propios que están proyectados.

Animus negativo

Nos parece significativo que el ánimus aparezca más comúnmente asociado a características desfavorables. Cowan (2000) cita a Douglas, quien encontró solamente tres referencias a un ánimus positivo en toda la obra de Jung: “su ánimus trata de discernir y discriminar” (OC 16, p. 304); “presta éste a la conciencia femenina la reflexión, la deliberación y el conocimiento” (OC 9ii, p. 16) y “en su forma verdadera él es un héroe, hay algo divino acerca de él” (The Visions Seminars, Book one, p. 238).

Ante esta evidencia, es muy difícil no hacerse cargo del peso que la concepción negativa del ánimus tiene en la teoría y de las implicancias que conlleva el considerar que esto es una propensión interna y arquetípica de la mujer. Uno de los peligros radica en que se estaría culpando a la víctima de su propia victimización:

La mayoría de las mujeres somos tan duras con nosotras mismas, viviendo en una sociedad patriarcal donde los valores femeninos no son valorados, que nos inclinamos a culparnos nuevamente a nosotras si nos dicen que tenemos un mecanismo interior de autodevaluación, en vez de entender que hemos internalizado el sexismo de una sociedad patriarcal. (Wehr, p. 70)

Emma Jung llevó a cabo la primera descripción del ánimus desde el punto de vista de una mujer. Wehr cita el abordaje desde adentro del ánimus negativo que Emma realizó, en donde aparece como una voz crítica y desvalorizante, que puede alternar con algunos elogios acentuados:

Al principio, de esta voz oímos un comentario crítico y habitualmente negativo de cada movimiento, un examen exacto de todos los motivos e intenciones, lo cual naturalmente siempre causa sentimientos de inferioridad y tiende a cortar de raíz toda iniciativa y todo deseo de expresión. De vez en cuando, esta misma voz puede también dispensar alabanzas exageradas, y el resultado de estos juicios extremos es que una oscila entre la conciencia de completa futilidad y un sentimiento explosivo del valor e importancia propios. (en Wehr, p. 66)

Cabe preguntarse entonces, qué se manifiesta en esa voz autodenigrante que habla desde el interior de una mujer. Cuando ella es víctima de un ánimus negativo, ¿dónde estará el límite entre la expresión simbólica de un arquetipo y haber internalizado ideas opresivas que la sociedad ha determinado?

“Poseídas” por el ánimus

Las críticas de psicoterapeutas junguianas feministas son muy severas en torno al término “posesión por el ánimus”, sosteniendo que es un abuso del lenguaje y de la psicología junguiana sobre la mujer, sugiriendo que sea eliminado del vocabulario analítico. La mujer poseída por el ánimus es descrita como alguien irritante que discute y se agarra fuertemente de certezas sin fundamento. Vale interrogarse para quién resulta irritante. Haciendo hincapié en el aspecto cultural, Wehr (1994) plantea que este término es una forma de mantener a la mujer en su rol de feminidad tradicional y distanciarla de la posibilidad de cuestionar asertivamente la autoridad y otros privilegios masculinos.

Desde un enfoque muy distinto, con un énfasis en lo arquetípico, von Franz (1993) explica cómo se expresa un ánimus negativo en el comportamiento de una mujer y describe detalladamente la posesión. Esta autora recurre a los cuentos de hadas porque entiende que en ellos aparecen los procesos psíquicos del inconsciente de la forma más clara y directa, generalmente desprovistos de material cultural. El ánimus negativo se manifestaría como dos efectos opuestos y contrastantes: puede volverla muy agresiva o paralizarla. Una variante de la posesión, torna a la mujer dominante, provocadora, dogmática, irreflexiva, con la convicción de que todo lo que hace o piensa es correcto.

La otra forma de posesión, produce inercia, apatía e indolencia, la mujer se siente alejada de toda participación en la vida y parece como dormida, dejando crecer una vida imaginaria oculta y conformándose con emprender viajes fascinantes en compañía de su ánimus enamorado: es la mujer que aparece en los cuentos encerrada en un cofre o sepulcro de piedra. En realidad, estas dos formas son interdependientes, es el aspecto doble de la acción del ánimus negativo: su acción amenazadora y la reacción defensiva de la mujer. Cuando el ánimus agresivo entra en juego, la mujer no logra comprender qué le sucede, no sabe cómo comportarse con él, perdiendo la capacidad de pensar por ella misma y para su propio bien. Es verdaderamente sorprendente cómo la posesión por el ánimus, en la forma “encerrada en el cofre de piedra”, no aparece prácticamente en la bibliografía. ¿Será que esa vertiente no es molesta como la otra?

El ánimus en el proceso de individuación de la mujer actual

Young-Eisendrath y Wiedemann llegan a la curiosa conclusión de que en la sociedad reinante, no es posible ser simultáneamente una mujer ideal y un adulto sano. Si la mujer toma una actitud emprendedora y categórica, expresando su autoridad muy directamente, se la considera demasiado masculina y agresiva, y ya no es más atractiva para los hombres. A su vez, si adopta un estilo de feminidad tradicional, renunciando a su autoridad, se vuelve dependiente, inmadura y desamparada. En ambos casos, las mujeres tienden a sentirse insatisfechas como mujeres (en Zweig, 1994).

El complejo contrasexual de fuerza, inteligencia y competencia suele estar disociado y proyectado en hombres o instituciones. Así, las jóvenes se ven a sí mismas como débiles e incompetentes, subestimando su fortaleza y sus capacidades, haciendo depender su autoestima de su aspecto. Sumergidas en este doble vínculo de la autoridad femenina, les es difícil “hacer las cosas bien” y entonces, surgen la autoculpabilización y los sentimientos de inferioridad, dos de los síntomas neuróticos más comunes en mujeres. La integración del complejo contrasexual, de las habilidades que no reconocen en ellas, como poder usar su agresividad o autoridad asertivamente en su beneficio, y ser capaces de aprovechar su propia inteligencia, se vuelve una imperiosa necesidad del proceso de individuación de las mujeres actuales (Young-Eisendrath, 1999).

Por otro lado, Valentis y Devane (1997) señalan la aparición de lo que llaman “la furia femenina”, representada por Lorena Bobbitt castrando realmente a su marido o películas como “Atracción fatal” o “Thelma y Louise”. Parecería que la agresividad encapsulada en las mujeres, generadora de patología, estalló, haciéndose visible en los años 90 bajo la forma de una rabia destructiva hacia sí mismas u otros. A través de una nueva reflexión sobre el mito de Medusa, evidente representación de una mujer furiosa, las autoras imaginan que es ella la que cuenta su historia por primera vez, en lugar de que la tragedia sea narrada desde Perseo. Las “mujeres furiosas” de los 90 se rebelan y lo que se revela es, por un lado, la opresión que produce el verse constreñidas por los valores colectivos y por otro, la dificultad de la mujer para autoafirmarse confiadamente y expresar su rabia creativamente, ya que expresar esto ha estado prohibido desde lo cultural.

Los problemas del ánimus estarían vinculados a la dificultad de desplegar esta fuerza arquetípica -coraje, autodeterminación, iniciativa- desde una conciencia femenina, en un mundo que aún no le es del todo propicio. A decir de von Franz (1993), tener un ánimus poderoso y no vivirlo, es lo peor que puede pasar, pues distancia a la mujer de la posibilidad de desplegar sus capacidades y recursos “masculinos”, contenidos y mediatizados por una conciencia femenina. Las mujeres actuales estarían transitando una doble tarea: dotar de poder a “lo femenino consciente” (como lo llama Zweig, 1994), en una revaloración del yo y la persona mujer, e integrar adecuadamente al ánimus.

Para finalizar esta ponencia, queremos compartir con ustedes algunas imágenes de la película Kill Bill, dirigida por Quentin Tarantino, a partir de las cuales ejemplificaremos los principales conceptos vertidos en nuestra exposición, y en donde se ve claramente el largo, doloroso y finalmente gratificante proceso de una mujer en el encuentro con su ánimus:

la atención conciente que la mujer tiene que conceder al problema del ánimus probablemente le requiera mucho tiempo y acarrea infinidad de sufrimientos. Pero si ella se da cuenta de quién y qué es su ánimus y qué hace con ella; y si ella se enfrenta con esas realidades en vez de dejarse poseer, su ánimus puede convertirse en un compañero interior inapreciable… (von Franz, 1992, p. 192)

Referencias bibliográficas

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DOWNING, C. (Org.) (1994). Espejos del Yo. Barcelona: Kairós.

ROBERTSON, R. (2002). Introducción a la Psicología Junguiana: una guía para principiantes. Barcelona: Obelisco.

SAMUELS, Andrew (1990). Jung and the Post-Jungians. Londres: Routledge & Kegan.

STEVENS, A. (1994). Jung o la búsqueda de la identidad. Madrid: Debate.

VALENTIS M. y DEVANE A. (1997). La furia femenina: desvelando sus secretos, integrando su poder. Madrid: Gaia.

VON FRANZ, M.-L. (1993). Erase una vez…: una interpretación psicológica. Barcelona: Luciérnaga.

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WEHR, D. (1994). Ánimus: el hombre interior. En: DOWNING, C. (Org.), Espejos del Yo. Barcelona: Kairós, p. 61-80.

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ZWEIG, C. (1994). Lo femenino consciente: nacimiento de un nuevo arquetipo. En: DOWNING, C. (Org.), Espejos del Yo. Barcelona: Kairós, p. 246 -257.

Filmografía

Kill Bill, Vol. 1 (2003) y Vol. 2 (2004). Dir. Quentin Tarantino. Miramax.