Consideraciones sobre el lugar del cuerpo en la obra de Jung – Elementos básicos para una teoría de la técnica

En este sentido, la teoría de la técnica en algún sentido es una especie de sistematización de las experiencias clínicas recogidas por el conjunto de analistas y terapeutas que han reflexionado y escrito sobre su propia práctica con la suficiente sistematicidad como para hacer el intento de derivar principios generalizables a partir de sus observaciones. A mi parecer, es relevante destacar que el foco principal de la teoría de la técnica se encuentra en la formulación de principios generales y no en la resolución de situaciones o casos clínicos específicos. La aplicación de la teoría de la técnica a circunstancias determinadas forma parte de áreas anexas de un enfoque terapéutico como la supervisión, el análisis de casos particulares o la práctica clínica misma.

En este contexto, el trabajo presente busca describir algunos elementos conceptuales que, desde mi perspectiva, resultan fundamentales para contribuir a la formulación de una teoría de la técnica en torno al lugar del cuerpo en la clínica jungiana. Varios investigadores han subrayado la falta de atención al cuerpo y la corporalidad imperante en gran medida en la psicología analítica (Chodorow, 1995; McNeely, 1987) y la ausencia de directrices para el manejo práctico del cuerpo en el marco psicoterapéutico de orientación jungiana (Heuer, 2005) a pesar de las diversas referencias a esta temática que se pueden encontrar en la obra de Jung. “La psicología jungiana parece estar marcada por una ambivalencia teórica respecto del cuerpo, mientras en gran parte lo ignora en términos clínicos” (Heuer, 2005, p. 106) y, en efecto, “los post-jungianos se han ocupado sólo en raras ocasiones en su trabajo teórico y clínico del cuerpo […]” (p. 107).

Tomando en consideración la gran influencia de la investigación de infantes y la teoría del apego en el campo actual de la psicoterapia de adultos, la comprensión del cuerpo en cuanto “cuerpo relacional” (Beebe & Lachmann, 2002; Orbach, 2004; Sassenfeld, 2007) visualizado a grandes rasgos como vehículo no-verbal de comunicación e interacción ha adquirido una importancia creciente. Por otro lado, el avance de las neurociencias ha vuelto a llevar el interés de los psicoterapeutas hacia los aspectos neurobiológicos y psicobiológicos de la práctica clínica (Schore, 2003a, 2003b; Wilkinson, 2004). Por lo tanto, la exploración del lugar del cuerpo en la clínica jungiana se está convirtiendo en una verdadera necesidad.

A pesar de que la cantidad de trabajos específicamente jungianos en torno al cuerpo ha ido aumentando en los últimos veinte años −en especial, respecto de los trastornos psicosomáticos (p. ej., Redfearn, 2000; Sidoli, 1993; Wiener, 1994) y respecto de la denominada contratransferencia somática y las puestas en escena [enactment] (p. ej., Cambray, 2001; Redfearn, 2000; Samuels, 1985a; Stone, 2006; Wyman-McGinty, 1998)−, son escasas aquellas contribuciones que abordan la temática desde el punto de vista de la teoría de la técnica. Los trabajos de McNeely (1987), Chodorow (1995), Wyman-McGinty (1998), Greene (2001), Heuer (2005) y algunos otros aportan diferentes elementos a la construcción de una teoría jungiana de la técnica en relación con el cuerpo. Sin embargo, aún no se ha propuesto una sistematización tentativa, sino que los distintos investigadores se han limitado a presentar sus propias formas de incorporar el cuerpo y la experiencia somática a la labor psicoterapéutica y a sugerir algunas recomendaciones prácticas, como la relevancia de tomar en cuenta las reacciones contratransferenciales somáticas en cuanto comunicaciones inconscientes que se producen en el seno del campo terapéutico.

Tal como asevera Heuer (2005), en la psicología analítica el cuerpo a veces es visto como vehículo para expresar las vicisitudes del alma−

¿pero es el cuerpo alguna vez considerado como agente primario en la relación supuestamente dialéctica que conforma la unidad [de mente y cuerpo]? ¿Puede el alma ser cambiado por el cuerpo? En la práctica clínica parece haber un sesgo claro a favor de la psique y en contra del cuerpo. (p. 107)

Frente a este trasfondo, pretendo utilizar un conjunto de las ideas del mismo Jung acerca del cuerpo con la finalidad de poner al descubierto tanto la importancia como la necesidad de concederle al cuerpo un lugar en la clínica jungiana. Relacionaré, más allá, tales ideas con algunos conceptos de Wilhelm Reich, el padre de la psicoterapia corporal, y con algunas concepciones actuales acerca de la dimensión no-verbal implícita en la psicoterapia. De esta manera, intento contribuir a sentar las bases para la elaboración de una teoría de la técnica propiamente jungiana acerca del manejo psicoterapéutico del cuerpo y la experiencia somática.

Jung y el cuerpo (I):
El test de asociación de palabras y la psicosis

Siguiendo a McNeely (1987), Jung “no enfatizó la focalización en el cuerpo y escribió muy poco sobre la expresión corporal” (p. 39). No obstante, a lo largo de la obra jungiana pueden encontrarse numerosos pasajes que tratan sobre el cuerpo, sobre la relación mente-cuerpo y sobre la relevancia clínica del cuerpo. Por ejemplo, en algunos escritos Jung intentó dilucidar los significados inconscientes subyacentes a síntomas físicos y trastornos somáticos (Wyman-McGinty, 1998). Especialmente los seminarios de Jung (1988 [1934-1939]) sobre el Zaratustra de Nietzsche, dada la inclinación de Nietzsche por reflexionar acerca del cuerpo, están cargados de comentarios significativos sobre la dimensión somática de la experiencia humana que tienen implicancias primordiales para el ejercicio de la psicoterapia. Como con tantas otras temáticas, es trabajo nuestro reunir las consideraciones de Jung sobre el cuerpo y hacer el intento de darles una coherencia teórica capaz de fundamentar la utilización clínica de la experiencia corporal –en otras palabras, es tarea nuestra empezar a formular una teoría de la técnica en relación con el cuerpo.

Un interés temprano de Jung fue el desarrollo del test de asociación de palabras, un instrumento que le permitió llevar a cabo un amplio conjunto de investigaciones psicofísicas cuyos resultados están recogidos en el segundo volumen de las Obras Completas. En primera instancia, los estudios de Jung en esta área –incluyendo la conducción eléctrica de la piel y la respiración– pusieron al descubierto una íntima conexión entre las reacciones emocionales de los sujetos y una serie de procesos fisiológicos. Pudo mostrar que la activación de un complejo tiene correspondencias fisiológicas claras y medibles, un hecho que abrió el camino hacia su posterior comprensión explícita del funcionamiento unitario de cuerpo y mente (Greene, 2001; Heuer, 2005; McNeely, 1987). Por otro lado, el test de asociación de palabras representó una manera ingeniosa de comprobar empíricamente la existencia de los complejos inconscientes y, según Greene (2001), de comprender que los complejos tienen un componente somático definido que se ubica en el cuerpo.

Desde el punto de vista clínico, esta constatación resulta de gran utilidad porque, al observador atento y entrenado, posibilita el reconocimiento de la presencia de un complejo a partir de “las características posturales del cuerpo así como de las reacciones emocionales crónicas, los síntomas somáticos, las enfermedades crónicas o recurrentes y otras manifestaciones fisiológicas de tensión” (McNeely, 1987, p. 17). Es decir, puesto que los complejos se manifiestan no sólo en las interferencias de los procesos psíquicos del paciente sino también en el lenguaje corporal, el cuerpo del paciente se convierte en un indicador central de la actividad de un complejo en el contexto de la situación psicoterapéutica. Wilhelm Reich (1942, 1945 [1933]) descubrió un fenómeno similar que describió con su concepto de la “coraza muscular”: los procesos emocionales y psicológicos inconscientes reprimidos están literalmente anclados de manera defensiva en la estructura muscular del individuo (1). Volveremos a estas ideas más adelante en relación con la sombra.

Otro interés importante de Jung en sus primeros años de experiencia profesional fue la esquizofrenia. Chodorow (1995) afirma que Jung siempre prestó atención a los gestos repetitivos y estereotipados de los pacientes psicóticos, “frecuentemente recurriendo a la experiencia corporal como puente comunicacional para llegar a pacientes que estaban retraídos por completo” (p. 392). Más de cincuenta años después, a raíz del trabajo de Winnicott (Little, 1990) y otros terapeutas, en los círculos psicoanalíticos surgió una discusión acalorada acerca de la posibilidad de emplear el contacto físico y la contratransferencia somática (p. ej. la identificación proyectiva) como herramientas para trabajar con pacientes limítrofes y psicóticos que dura hasta el día de hoy. Con el tiempo, dada la ya mencionada influencia de la investigación de infantes y la teoría del apego, el rango de pacientes para los cuales el cuerpo y la comunicación no-verbal son consideradas relevantes se ha ido ampliando de modo progresivo hasta contemplar la psicoterapia completa con independencia de la psicopatología que se trate.

Chodorow (1995) piensa que Jung “tenía una aprehensión instintiva del movimiento como medio primordial de expresión y comunicación, pero le concedió relativamente poca atención en el desarrollo de la psicología analítica” (p. 392). En la actualidad, la aprehensión instintiva de Jung ha recibido apoyo empírico por parte de las investigaciones de la interacción temprana entre infante y cuidador primario y, también, apoyo clínico por parte de los estudios de las interacciones no-verbales implícitas en la díada terapéutica (Beebe & Lachmann, 2002; Schore, 2003a, 2003b). Muchos psicoterapeutas opinan actualmente que el cambio terapéutico está determinado en gran medida por procesos no-verbales implícitos que no son conscientes (Beebe & Lachmann, 2002; Schore, 2003a, 2003b; Stern et al., 1998). En este sentido, el relativo y comprensible descuido en el que Jung incurrió respecto de la dimensión corporal como aspecto central de la interacción entre paciente y terapeuta no puede justificarse hoy si se desean integrar los hallazgos de áreas contemporáneas fundamentales de investigación a la clínica de orientación jungiana. Jacoby (1999) y Knox (2003), entre otros, se han esforzado por llevar a cabo tal integración, pero sin enfocarse específicamente sobre la temática del cuerpo y la comunicación no-verbal.

Jung y el cuerpo (II):
La relación entre cuerpo y ment

En cierto sentido, el acercamiento de Jung al problema cuerpo-mente fue más filosófico y abstracto que clínico (Greene, 2001). Sin embargo, esto no quiere decir que Jung fuera poco práctico a este respecto. En sus seminarios sobre Nietzsche señaló:

De manera que uno puede decir que siempre es algo inteligente, cuando se descubre una nueva verdad metafísica o se encuentra una respuesta a un problema metafísico, probarla durante un mes o algo así para ver si perturba o no el propio estómago; si lo hace, siempre se puede estar seguro de que está equivocada. [Una] buena idea metafísica no arruina el propio estómago […] Por supuesto, suena divertido, pero parto de la convicción de que el ser humano también tiene un cuerpo vivo y si algo es verdadero desde un lado, tiene que ser verdadero desde el otro. Porque, ¿qué es el cuerpo? El cuerpo es meramente la visibilidad del alma, de la psique; y el alma es la experiencia psicológica del cuerpo. De modo que es realmente una y la misma cosa. (1988 [1934-1939], p. 99)

Esta aseveración deja inmediatamente claro que la concepción básica de Jung acerca del problema cuerpo-mente está ligada a la noción de una interconexión o interdependencia fundamental de ambos (Chodorow, 1995; Greene, 2001; Heuer, 2005; McNeely, 1987). De hecho, para Heuer (2005), varios conceptos jungianos (p. ej., la sincronicidad) sólo tienen sentido cuando son comprendidos desde esta perspectiva. Lamentablemente, Jung no se pronunció respecto de las posibles aplicaciones clínicas de esta reflexión acerca de un criterio de verdad que incluye la experiencia corporalmente sentida.

Jung planteó una vinculación psicofísica recíproca entre cuerpo y mente capaz de proporcionar una alternativa a visualizar cuerpo o mente como fuente primaria de la experiencia o a entenderlos como procesos paralelos y separados. Jung (1988 [1934-1939]) indica:

Pero el cuerpo también es, por supuesto, una concretización, una función, de aquella cosa desconocida que produce tanto la psique como el cuerpo; la diferencia que hacemos entre psique y cuerpo es artificial. Se hace al servicio de una mejor comprensión. En realidad, no hay nada más que un cuerpo vivo. Ese es el hecho; y la psique es tanto un cuerpo vivo como el cuerpo es una psique viva: es lo mismo. (p. 114)

En esta concepción Jung se acerca en gran medida a la idea de Reich (1942, 1945 [1933]) acerca de una “identidad funcional” entre procesos psíquicos y procesos somáticos, una perspectiva que justifica el trabajo terapéutico con el cuerpo y que fundamenta la psicoterapia corporal de orientación reichiana y postreichiana. A diferencia de Reich, sin embargo, Jung no esclareció las implicancias de su planteamiento para el trabajo práctico de los psicoterapeutas. Se concentró en uno de los aspectos −la faceta psíquica− de un fenómeno más global que entendía como unitario.

La visión dialéctica de Jung en relación con los opuestos, cuya expresión psicológica por excelencia es la llamada función trascendente, también fue aplicada a cuerpo y mente entendidos como polaridad. En este contexto, debe tenerse en cuenta que la polaridad constituida por cuerpo y mente es una oposición no sólo individual, sino también cultural en Occidente. McNeely (1987) asevera que Jung estaba interesado en encontrar una forma a través de la cual el dualismo cuerpo-mente pudiese superarse y los opuestos integrarse, mientras que Redfearn (1998) indica que en sus escritos sobre la alquimia Jung enfatiza en repetidas ocasiones la necesidad de que exista una separación entre cuerpo y mente para que ambos puedan ser reunidos en un nivel superior de síntesis. Jung (1928) escribió, en este sentido, que si somos capaces de reconciliarnos con la misteriosa y paradójica verdad de que el espíritu es la vida del cuerpo vista desde dentro y el cuerpo la manifestación exterior de la vida del espíritu, podremos “entender por qué el impulso por trascender el nivel actual de consciencia mediante la aceptación del inconsciente debe hacerle justicia al cuerpo” (cit. en Chodorow, 1995, p. 401).

La relación de los opuestos con el cuerpo también se manifiesta en otra idea de Jung. Sidoli (1993) enfatiza la teoría bipolar de los arquetipos que Jung formuló, según la cual todo arquetipo está compuesto por un polo vinculado con un aspecto psíquico (del cual se desprenden las fantasías e imágenes arquetípicas) y por un polo vinculado con un aspecto instintivo. Así, un concepto central de la psicología analítica como lo es el arquetipo remite, en esencia, a fenómenos que incluyen una faceta corporal si visualizamos los instintos como procesos intrínsecamente somáticos. McNeely (1987), por su parte, considera que la noción del arquetipo representa un puente para salvar la dicotomía cuerpo-mente al integrar en su definición aspectos psicológicos y aspectos somáticos, quizás de manera similar al intento de Freud por concebir procesos que se encuentran en el borde entre cuerpo y mente en su concepción de la pulsión. Saiz y Amezaga (2006) piensan, en efecto, que “el denominador común que los unifica [psique y materia] es el patrón de organización arquetípico” (p. 53). Entonces, si la psicología analítica se dedica a trabajar en términos clínicos con la dimensión arquetípica, ¿cómo podemos entender que sólo lo haga con su faceta psíquica?

Por otro lado, Jung (1988 [1934-1939]) fue claro al afirmar que lo inconsciente está biológicamente localizado en el cuerpo. El inconsciente colectivo, a pesar de “encontrarse en todas partes o a pesar de su consciencia universal, está ubicado en el cuerpo. [Puede] decirse que el inconsciente colectivo se encuentra en los centros bajos del cerebro y en el cordón espinal y el sistema simpático” (p. 175). Además, Jung (1931) trazó un paralelo entre el sistema psíquico conformado por la consciencia, el inconsciente personal y el inconsciente colectivo, y el cuerpo: “Todo este organismo psíquico se corresponde exactamente con el cuerpo, el cual siempre varía de manera individual, pero que aparte de esto y en todos los rasgos esenciales siempre es el cuerpo humano general que tienen todos […]” (p. 175, cursiva del original).

Con posterioridad, desde el punto de vista de algunos avances en el estudio de la neurobiología Samuels (1985b) ha señalado que puede establecerse un lazo entre los arquetipos y el hemisferio derecho del cerebro. Esta asociación es significativa en cuanto los arquetipos están específicamente involucrados en darle forma a la experiencia subjetiva, y el hemisferio derecho ha sido relacionado en lo fundamental con los sistemas implícitos de memoria y procesamiento psicológico, vinculados con el registro de la forma en la que se llevan a cabo las actividades humanas, con el conocimiento pre-simbólico inconsciente corporizado y con la acción −con saber hacer cosas, de las cuales las más importantes clínicamente son las cosas que sabemos hacer con otros (2) (Beebe & Lachmann, 2002; Knox, 2003; Schore, 2003a, 2003b; Wilkinson, 2004).

En el psicoanálisis, dado el creciente reconocimiento de la importancia de los mecanismos implícitos de cambio (Schore, 2003a, 2003b; Stern et al., 1998), hace un tiempo que ha comenzado la discusión acerca de cómo se accede al ámbito de lo implícito y acerca de cómo pueden modificarse las representaciones implícitas. Mientras que algunos se inclinan por pensar que lo implícito debe transformarse en explícito para cambiar, otros consideran que lo implícito cambia más bien en su propio nivel, aunque es probable que ambas posibilidades sean efectivas (Sassenfeld, 2007). Dicho de otro modo, para muchos investigadores el conocimiento implícito −que es conocimiento tácito que se manifiesta de manera no-verbal y somática en las interacciones humanas a través de patrones corporales de conducta− parece modificarse en alguna medida en la misma dimensión a la que pertenece. En concreto, el conocimiento implícito cambia cuando cambian los patrones no-verbales de interacción (Lyons-Ruth, 1999). Wyman-McGinty (1998) destaca, en este sentido, que el trabajo terapéutico con el cuerpo permite acceder a la memoria afectiva y somática del paciente, posibilitando la modificación terapéutica del conocimiento implícito.

Así, visto desde el punto de vista de la psicología analítica, puede hipotetizarse que la modificación de los sistemas implícitos del hemisferio derecho tiene el potencial de transformar o ampliar la determinación arquetípica de la experiencia subjetiva, lo que resulta ser de relevancia si suponemos que muchas psicopatologías en alguna medida guardan relación con fijaciones arquetípicas o determinaciones arquetípicas crónicas e inflexibles. Esta posibilidad de cambio, por supuesto, está ligada a una transformación de lo que Beebe (2004) llama el “diálogo de acción” y, por lo tanto, al manejo clínico de lo que con anterioridad denominamos el cuerpo relacional interactivo y comunicativo. No obstante, en el pasado, los psicólogos analíticos “han sobrevalorado, incluso idealizado, la mente y lo que puede llamarse ´pensamiento´ y han descuidado el cuerpo y, en particular, la contribución del lenguaje corporal a la comprensión de los pacientes […]” (Wiener, 1994, p. 331) y sus aportaciones centrales al diálogo de acción que se instala entre estos y el psicoterapeuta.

Jung y el cuerpo (III):
El cuerpo como sombra y el self

Jung (1988 [1934-1939]) supuso que mientras más la psique deja al cuerpo de lado, más el cuerpo puede adentrarse por caminos no deseados. Pensaba que las personas que no son conscientes de su propio cuerpo “sufren de una cierta irrealidad de la vida [y] no saben cuándo tienen hambre y descuidan las funciones corporales simples” (p. 48). En 1935, aseveró lo siguiente:

No nos gusta mirar nuestro lado sombrío; por lo tanto, existen muchas personas en nuestra sociedad civilizada que han perdido su sombra por completo, se han deshecho de ella. Tienen sólo dos dimensiones; han perdido la tercera dimensión y, con ella, habitualmente han perdido el cuerpo. El cuerpo es un amigo dudoso porque  produce cosas que no nos gustan: existen demasiadas cosas relacionadas con el cuerpo que no pueden mencionarse. Muchas veces el cuerpo es la personificación de esta sombra del ego. (cit. en Greene, 2001, p. 568)

Desde entonces, diversos terapeutas se han apropiado de la noción del cuerpo como sombra (Conger, 2005; Heuer, 2005).

¿Qué quiere decir la expresión el cuerpo como sombra? Recordemos que Jung (1961) define la sombra como la suma de “todas las disposiciones psíquicas personales y colectivas, que no son vividas a causa de su incompatibilidad con la forma de vida elegida conscientemente y se constituyen en una personalidad parcial relativamente autónoma en el inconsciente con tendencias antagónicas” (p. 419). En alguna medida, la sombra está ligada al inconsciente personal, el cual contiene recuerdos perdidos, ideas dolorosas reprimidas, percepciones subliminales, contenidos aún inmaduros como para acceder a la consciencia y, por supuesto, complejos (Jung, 1943 [1916]). En consecuencia, siguiendo la idea original de Jung, clínicamente el trabajo con el cuerpo equivale al trabajo con la sombra o, en términos más simbólicos, tocar el cuerpo equivale a tocar la sombra −y, de hecho, tal como indica Redfearn (1998), en la psicoterapia “la recuperación de partes perdidas del self siempre significa el restablecimiento de un lazo perdido entre el yo y una parte o una función del cuerpo” (p. 33).

Chodorow (1995) añade que, por otro lado, para Jung los símbolos del self surgen de las profundidades del cuerpo. En efecto, Jung (1988 [1934-1939]) asevera que no “habría sentido si no existiese consciencia y, dado que no hay consciencia sin cuerpo, no puede existir sentido sin el cuerpo” (p. 94). Así, el manejo terapéutico del cuerpo constituye tanto una vía fundamental de acceso a los contenidos de la sombra como posibilita la aparición de símbolos significativos −y, literalmente, sentidos− que pueden contribuir al proceso de individuación del paciente. En sus comentarios sobre el Zaratustra de Nietzsche, Jung va aún más allá:

es un hecho que tenemos cuerpos que han sido creados por el self, de manera que debemos asumir que el self en realidad desea que vivamos en el cuerpo, que vivamos ese experimento, que vivamos nuestras vidas. [El] cuerpo es […] uno de los experimentos de la visibilidad del self […]. (pp. 120-123)

Más allá, en “La psicología de la transferencia” (1946), Jung escribió que “el cuerpo es necesario si se pretende que el inconsciente no tenga efectos destructivos sobre la consciencia del ego, porque es el cuerpo lo que proporciona límites a la personalidad” (p. 291). A la luz de estas ideas, resulta sorprendente que la psicología analítica no haya desarrollado con mayor sistematicidad métodos para llevar a cabo lo que los psicoterapeutas corporales llaman enraizar al individuo (Lowen, 1975) −esto es, “aterrizar” al individuo en su propia realidad somática, lo que equivale a lo que Jung denomina “vivir en el propio cuerpo”.

Uno de los métodos principales de los que dispone la psicología analítica para acceder a símbolos del self a través de un diálogo imaginario con figuras personificadas del inconsciente es la imaginación activa. Al margen de la comprensión tradicional de este método como técnica afín a la imaginería, desde el punto de vista histórico el mismo Jung planteó la posibilidad de utilizarlo de forma diferente. En “La función trascendente” (1957 [1916]), especifica que existen personas “que internamente ni ven ni escuchan, pero sus manos tienen la capacidad de expresar contenidos del inconsciente. […] Relativamente excepcionales son aquellas cuyos dones motrices posibilitan una expresión del inconsciente por medio del movimiento o la danza” (p. 100, cursivas del original). Aunque considerara a los individuos con tales características como pacientes excepcionales, lo que Jung asevera significa en términos concretos que en su consulta los pacientes bailaban, cantaban, actuaban, tocaban música, pintaban y modelaban (McNeely, 1987; Wyman-McGinty, 1998).

Desde la perspectiva de la psicoterapia corporal, el uso descrito que Jung ocasionalmente parece haber dado a la imaginación activa muestra que existieron “instancias en las que Jung llevó a cabo intervenciones corporales  básicas, tales como mecer a una cliente y cantarle […]” (Conger, 2005, p. xiv). Asimismo, tal como afirma McNeely (1987), aunque no desarrolló sus ideas sobre el movimiento como forma de imaginación activa, sus experimentos pioneros abrieron a los post-jungianos la puerta para comenzar a integrar en la práctica clínica el trabajo corporal y la danza. Y, de hecho, aparte de las contribuciones particulares de varios terapeutas post-jungianos, existe una tradición post-jungiana de danza-terapia (Chodorow, 1995). Sin embargo, en la corriente principal de la psicología analítica puede detectarse una importante falta de fundamentación teórica básica para el uso de intervenciones centradas en el cuerpo. La lucha tentativa por desarrollar principios vinculados con una teoría jungiana de la técnica en relación con la dimensión somática puede observarse con claridad en el trabajo de Greene (2001).

Reflexiones finales

Heuer (2005) señala que una de las metas de la psicoterapia de orientación jungiana es tocar el alma, pero advierte que tal formulación deja fuera el cuerpo. A la luz de varias de las consideraciones del mismo Jung respecto de la relación existente entre cuerpo y mente, la circunstancia mencionada por Heuer resulta en alguna medida sorprendente, aunque también comprensible. En un artículo sobre “Tipología psicológica” (1936), Jung declara que, a diferencia de Freud, su punto de partida es

la soberanía de la psique. Puesto que cuerpo y psique en algún lugar forman una unidad a pesar de que en sus naturalezas manifiestas son tan diferentes, no podemos más que atribuir a cada uno de ellos una sustancialidad propia. Mientras no tengamos alguna forma de conocer esa unidad, no hay otra alternativa que investigarlos por separado y, por ahora, tratarlos como si fueran independientes, al menos en cuanto a su estructura. (p. 139)

Así, al parecer Jung en realidad optó de modo consciente por dedicar sus esfuerzos a investigar la psique en desmedro de la dimensión corporal. Sabía que “de alguna forma y en algún lugar existe una unidad difícil de descubrir de psique y cuerpo que requeriría investigar tanto psíquica como físicamente […]” (p. 134). En este contexto, puede recordarse que al margen de sus intentos por comprender el sentido psicológico de los delirios psicóticos, Jung fue uno de los pioneros a la hora de hipotetizar que a la esquizofrenia podía subyacer un trastorno neurobiológico cuyos detalles debían ser estudiados.

Si tomamos en consideración los avances actuales en campos como la investigación de infantes o el estudio de la interacción implícita en los procesos terapéuticos, queda claro que el cuerpo necesita empezar a ocupar un lugar significativo en la labor del psicoterapeuta y, en especial, en la teoría de la técnica que fundamenta su trabajo práctico. Como hemos podido constatar en este artículo, elementos conceptuales para construir una teoría de la técnica en relación con el cuerpo desde la perspectiva de la psicología analítica no faltan y hemos buscado presentar los aspectos más significativas de las ideas de Jung sobre el cuerpo. Quizás, la definición que McNeely (1987) ofreció de la psicoterapia hace ya veinte años puede recordarnos la importancia de lo que hemos intentado mostrar en este trabajo: “Se trata de devolver la vida a psiques apagadas [deadened] a través del cuerpo y a partes apagadas [deadened] del cuerpo a través de la psique” (p. 10). Esta sería una forma de avanzar en dirección de una meta planteada por Jung (1988 [1934-1939]): que cuerpo y psique vivan juntos.

Notas de pie de página

1. A pesar de ser contemporáneo de Reich y de la fama que este último alcanzó durante la etapa de su involucramiento en el psicoanálisis gracias a sus tentativas de sistematización de la técnica psicoanalítica, Jung no parece haber tomado noticia de su trabajo (lo que tal vez guarde relación con la reticencia de Jung a sistematizar una técnica psicoterapéutica). Heuer (2005) lamenta el desconocimiento de sus importantes contribuciones entre los psicólogos analíticos, quienes “en gran medida siguen desechando a Reich, al cual el orador principal en el congreso internacional más reciente de analistas jungianos hizo alusión como un ´loco [crackpot]´ (Hillman, 2004, p. 6)” (p. 107), poniendo de manifiesto una tremenda ignorancia e incurriendo una descalificación gratuita. Algunas excepciones son McNeely (1987) y Wyman-McGinty (1998).

2. De modo sorprendente, también Reich (1945 [1933]) se ocupó en especial de la relevancia que tiene la forma de la conducta de los pacientes y, en ese sentido, los patrones no-verbales de comportamiento. De hecho, puede considerarse que su foco en el cómo y en la forma de la conducta de sus pacientes fue un factor central que lo condujo hacia un énfasis explícito sobre el cuerpo.

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