El proceso de individuación y los diez toros del zen: Un paralelo posible – Alejandro Igor et al – Kioto

INTRODUCCION

Un largo camino que al mismo tiempo, desde su final, puede verse como instantáneo ó de aparición súbita, une el proceso de individuación a Los diez toros del Zen. Ambos tratan de un desarrollo y un proceso en el hombre… y en la naturaleza. Un llamamiento experiencial a modificar el modo de ser y comprender con adhesión a la esencia individual es una característica del budismo Zen como también lo es del “devenir uno mismo” en la psicología de Jung (Corbin 2015).

Las pinturas de Los diez toros del Zen, inicialmente no eran budistas, eran taoístas y no eran diez eran ocho.  Su origen se ha perdido. Pero en el siglo XII, el maestro Zen chino, Kakuan, los volvió a pintar y añadió dos imágenes más constituyéndose en la contribución del Zen a la conciencia religiosa (Osho 1999). Kakuan, además escribió diez poemas y diez comentarios en prosa que acompañan a cada una de las imágenes; es de suponer que las imágenes no eran suficientes para expresar el interés que las aplicaba, o lo eran demasiado, tal que necesitó hacerlas más fáciles de asimilar recurriendo a la poesía y la prosa. Este experimento es único en la historia de la humanidad. Se trata de un abanico expresivo que va desde lo más inconciente de las imágenes a lo más discursivo de la conciencia, en la prosa.

¿Qué justifica vincular este antiguo producto oriental al proceso de individuación?. En principio, el hombre, que “…ansía una verdad simple o, al menos, ideas generales, que no hablen sólo a la cabeza sino también al corazón, que den claridad al espíritu que las contempla y paz al inquieto empuje de los sentimientos.” (Jung 1929 /1984, 20) y luego, explorar una similitud en la dinámica de desarrollo cuyo punto más evidente se expresa en la figura mandalica de la imagen octava que nos evoca, en el ámbito de la psicología junguiana, la formación del inconciente figurando el sí-mismo en el proceso de individuación, éste, como expresión simbólica de la divinidad encarnada en el hombre, y punto de inflexión en la secuencia del relato oriental.

DESARROLLO

Un elemento básico a tener en cuenta en lo sucesivo es lo que Jung (1929 /1984) destacó como la contraparte del método científico occidental en el Este, con su propia “objetividad”, nos referimos a “…la concepción mediante el vivir.“ (p. 24), consistente en “…penetrantes concepciones prácticas de la flor de la inteligencia (…) que se han originado en el vivir más pleno, más autentico y más fiel (…) en esa vida coherentemente crecida, de manera lógica e insoluble, de los instintos más hondos…” (p. 25), es decir, el resultado natural de haber colmado las exigencias instintivas, y donde el sujeto tiene preeminencia, contrariamente a lo deseable en el método científico que privilegia el método por sobre el hombre. Recordemos que fue la insuficiencia del principio de causalidad para entender cierto paralelismo de  procesos inconscientes  lo que indujo a Jung (1929 / 1924, 15) a buscar otro principio explicativo, el de sincronicidad, principio por ejemplo, sobre el que reposaría el I Ching, mismo principio que admite ser relacionado con el restablecimiento de la toma de conciencia de la red de fenómenos, es decir, la conciencia del Todo.

Concordante con lo señalado, en el Zen nos encontramos en un terreno más de experiencias vividas que de aprendizaje, un terreno donde prima la inmediatez y la pericia, que a su vez dan cuenta de una disposición psicológica que deja atrás la diferencia radical entre sujeto y objeto. Esto no debe sonar extraño, es la psicología junguiana, en Occidente, la que con la demostración empírica de la psique extraconciente relativizó la posición hasta entonces absoluta del yo y lo subordinó al sí-mismo. (Jung 1986).

El inconciente colectivo, parte constituyente del sí-mismo, “…se halla pleno de simbolismo oriental.” (Jung 1929 /1984, 19), aporta evidencia empírica en relación al desarrollo anímico, y expresa una identidad que trasciende las diferencias raciales, identidad que además incluye disposiciones latentes de reacciones idénticas que darían fundamento  a “…la semejanza general de los procesos psíquicos en todos los individuos…“ (Jung 1986, 21) expresando una base psíquica constante y general y con ello fundamentar el vínculo entre el proceso de individuación y Los diez toros del Zen en tanto procesos ocurriendo en el hombre. En este sentido, existe una similitud experiencial en la transformación operada al final del proceso irracional del Zen, el Satori, con la cualidad vivencial del sí-mismo junguiano, lo que establece una simpatía entre el proceso Zen y la psicoterapia junguiana. Al respecto, el impacto vivencial del Satori, que se puede considerar “…la raison d´être del Zen…” (Suzuki 2003, 122), Nukariya (citado en Suzuki 2003, 11) lo describe en parte así: “Cuando esta sabiduría más recóndita se despierta plenamente, somos capaces de comprender que todos y cada uno de nosotros somos idénticos en espíritu, en esencia, en naturaleza con la vida universal…” ; se trata de una vivencia similar a la del ego individuado (Edinger 1989), un ego que repara la división conciente e inconciente y entre sujeto y objeto generando un sentimiento de realidad unitaria, esto es, un individuo liberado de la conciencia egocéntrica o la consecución de una conciencia no – yoica.

En aras de asimilar el texto budista a la psicología junguiana, consideramos útil dividir el texto en dos partes: 1. desde la imagen uno a la ocho y 2. desde la ocho a la diez; esto debido a que la imagen ocho, como ya mencionamos, corresponde a una imagen mandálica que resulta familiar a la psicología junguiana. Postulamos que la primera sección da cuenta del proceso de individuación propiamente tal, y que la segunda corresponde a la versión en el mundo del ego ya individuado. Algunos elementos señeros para su exploración corresponden a: a) el toro, que aparece de modo insinuado en la imagen dos y la dinámica directa entre el hombre y el toro, desde la imagen cuatro a la imagen seis; la desaparición del toro desde la imagen siete en adelante. b) los paisajes sin presencia humana en la imágenes ocho y nueve y c) la relación humana y social en la imagen diez.

La soledad unipersonal desde la imagen inicial a la octava, alude a un proceso que acontece en la intimidad involucrando una relación con una formación teriomorfica, el toro, la que es buscada. El toro, es una expresión básica, fundamental, instintiva, indomeñada, fecundante en un sentido social y personal, una expresión de armonía con la vida, y en un futuro, en el curso de las imágenes, en progresiva cercanía al hombre para que este se transforme en quien verdaderamente es. Es “un carro al que el hombre se debe subir”. Todo elemento o circunstancia resulta ser útil en pos de su encuentro, tal como ofrece la vida, más el toro es la vida misma concentrada, expresada y oculta bajo el aspecto bestial que porta un ingrediente esencial para el hombre,…y para el toro. Finalmente, ambos se transformarán. Atisbar al toro, requiere un resolver obstáculos, las “hierbas altas”, y tomar sendas inhabituales, los “ríos sin nombre”, las que se presentan y consumen la vida cotidiana, “con mi fortaleza fallándome y mi vitalidad exhausta”. La prosa de la imagen uno nos dice y alerta: que el toro nunca se ha perdido y que somos engañados por nuestros sentidos. Alienado, veo mi conveniencia enredado en mis intenciones, “no sé qué camino es el bueno”. Es un ego identificado consigo mismo, avasallado por sus prejuicios, emociones y sentimientos. La prosa llama a cuestionarse. Incluimos acá el encuentro y la confrontación con la sombra.

Imagen 1

Estamos siempre deformando el mundo, y éste adquiriendo sus características acorde a nuestro estado mental, anímico, emocional, sentimental. En la patología se hace máximo, extremo, pensemos en la paranoia, pero también en las conversiones religiosas. “La individuación no tiene otra finalidad que liberar al sí-mismo de las falsas envolturas de la persona, de un lado, y del poder sugestivo de las imágenes inconcientes” (Jung 2007, OC 7, par. 269). Para caricaturizarlo podemos imaginarnos con los ojos empañados, y por ello, engañados. Hablamos de las proyecciones y la necesidad de retirarlas para poder ver al toro; de un trabajo consigo mismo, con determinación, que permitirá llegar a la imagen ocho y sólo luego de lo cual visualizar la realidad en su desnudez, en su verdadera faz; de ahí en adelante, el incorporarse socialmente tendrá la cualidad vivencial de atestiguar los caleidoscópicos cambios de emociones, acciones y pensamientos y verlos como una danza eximia que muestra quietud en sus movimientos.

Imagen 2

Descubrir las huellas del toro en la imagen dos, exige la presencia de un temple de ánimo sui generis, una disposición psicológica que posibilite sorprenderse de ver algo que siempre estuvo ahí pero que no se le veía del modo en que ahora se le ve; es una vivencia nueva, y no sólo un decir, que da cuenta de una transformación en el sujeto. Se puede entender como que los ojos se han desempañado con el retiro de las proyecciones; descubro que mis resistencias tenían un sentido y comienzo a ver luz en la oscuridad. Así, las huellas del toro no se pueden ocultar más. Hágase lo que se haga,  se logra pre-ver ese algo que le da sentido. Ahora, se ha comprendido la diferencia entre lo que es ego, máscara, sombra e individuo, ahora se pueden ver las huellas del toro, de esa vida al mismo tiempo individual y colectiva que me diferencia y me une con los demás, y que remite a la soledad expresada en las imágenes, en tanto proceso que ocurre en el interior, “…en profunda soledad entendida, vía recta;…” (San Juan de la Cruz 1982, 25).

Imagen 3

La imagen tres, nos dice que la sensibilidad a todo, sin exclusión y con todos los sentidos es coincidente con el toro, éste ya no se puede ocultar. Es el aporte del ánima, expresada, por ejemplo, en la sensibilidad que experimentamos con la pareja deleitándonos con todos los sentidos. Todo está penetrado del ser, “…la cosa más ligera no está separada del ser”. Se trata nuevamente de la inmanencia total y la participación del cuerpo en la vivencia incipiente del unus mundus “,…la unidad latente del mundo” (Jung 2002, OC 14, par. 328)

Imagen 4

Vimos al toro. Por un momento se tuvo la vivencia de ser individuo; un satori. Ahora, en la imagen cuatro, se le quiere atrapar. Se ha despertado la sed verdadera y habrá una gran lucha, mi intención, mi ego, se pondrá en juego en la vereda opuesta, la querrá para sí, pero el Sutra dice que es la sensibilidad plena la que permite ver al toro y entonces aquí radica legítimamente la lucha, en sostener la sensibilidad, pero para la vida toda, tanto para lo agradable como lo desagradable, sin cerrarse sino abriéndose a todo. Es un alerta y sensible sumergirse en la fenoménico, y ésa es la lucha terrible, porque el ego se inclinará a llevarnos por “ríos con nombres”, por lo aprendido, sin inocencia, bajo el imperio del prejuicio.

Imagen 5

La imagen cinco llama a estar alerta y con disciplina. Con la primera se hace visible al toro y con la segunda se encauza la energía por nuevos caminos. Hay intención; ya se hará natural y espontaneo y “Entonces, liberado, obedece a su maestro”. Por otra parte, la prosa de este Sutra pone de relieve lo que señalábamos antes sobre “la concepción mediante el vivir”, en el sentido de lo determinante que resulta la cualidad del ejecutante en toda acción, así, todo acto realizado por el sujeto incorrecto será incorrecto; todo depende del hombre. Como decíamos, cada uno construye su mundo, si el sujeto es falso, todo lo que haga será falso en tanto extensión de su ser. Toda la actitud oriental se basa en el ser, la occidental en el hacer y esto es lo que hace difícil comprender la radicalidad de la concepción mediante el vivir.

Imagen 6

El sexto Sutra es un indicador. Montados sobre el toro somos felices y esto se irradia, es inevitable. Imposible no recordar aquí a Jesús entrando a Jerusalén montado  en el burro, su vigor y la animación consecuente al hombre en constante alerta. Desde la perspectiva analítica, es la vitalidad que expresa una relación armoniosa con la base vital expresada teriomorficamente, como antesala y prerrequisito de la gran transformación. Aquí, el sujeto se ha subido al toro, expresando una relación de armonía con la energía vital, con la libido, dentro de la cual se incluye a la energía psíquica y los procesos biológicos (Jung 1982). Antes, el toro se nos escapaba, ahora percibo en todo acontecer mi vinculación; “la cuerda” con que sujetábamos al toro se ha interiorizado y está más cerca, es ahora el anillo en la nariz. “Lentamente vuelvo a casa”, comienzo a reconocer el punto de retorno siempre en mi y hay una fragancia de infancia, de sencillez, de inocencia, expresada en la prosa de la imagen, en el tocar “las melodías de los niños”. “Esta lucha ha terminado”, la percepción originaria impide ser atado, condicionado.

Imagen 7

Es interesante destacar una aparente incoherencia entre la imagen y lo escrito correspondientes a la imagen siete, el toro por primera vez ya no está, sin embargo el texto dice: “Montado sobre el toro llego a casa”. Es como declarar que el toro ha sido integrado al hombre, “Todo es una ley, no dos”. Ya no se está buscando, ni luchando, ambos descansan, no hay división. No hay neurosis, no hay psicosis. Se es uno. La energía vital está armonizada después de venir en la misma dirección hacia el propio centro, origen, la fuente, la “casa”. Se atestigua el Todo, todo está relacionado; así se contempla. En este estado ya no es necesario “…el látigo y la cuerda”, incluso sería perturbador forzar su presencia ahora que se va en la misma dirección de la vida. El toro fue una formación transitoria, fue, y lo vemos ahora, “…como el oro y la escoria, o la luna saliendo de una nube”, como la danza de emociones, los pensamientos, las racionalizaciones, el mundo; nubes, mientras el verdadero Yo, “…sigue viajando por el tiempo infinito”.

Imagen 8

Llegamos a la imagen ocho, el toro y el ser trascendidos. Se supera la separación radical sujeto / objeto, “…todos se funden en la nada”, “Látigo, cuerda, persona y toro”. Pero esta nada del Zen, tiene una cualidad especial: se instaura en el mismo nivel del ser, y ningún desnivel del ser la separa de la inmanencia de las cosas (Byung-Chul Han 2015), por tanto en esta disposición no se niega nada y se ve todo en todo. Es la fuente de todo ser. Estos atributos marcarán las próximas imágenes. Así como en las imágenes iniciales se podían ver las huellas del toro, “Aquí están las huellas de los patriarcas.” Vemos aquí la fragancias de los budas en nuestro mundo, de Jesús, y el encuentro del espacio al que se abrieron, el nirvana, el reino de Dios, el ámbito libre de opuestos; un mundo absolutamente diferente al que conocíamos. “La mediocridad ha desparecido. La mente está limpia de limitación”.

Esta octava imagen es fructífera para evocar su conexión con el simbolismo del mandala en la psicología analítica y observar el paralelismo enunciado; éste se caracteriza por su tendencia a concentrar la totalidad de los arquetipos en un punto central común, así como los contenidos de la conciencia se refieren al yo. Es también de producción espontánea y simboliza “…la unidad última de todos los arquetipos y la pluralidad del mundo fenoménico” (Jung 2002, OC 14, par. 326) constituyendo el equivalente empírico y psicológico del concepto metafísico de unus mundus; el equivalente parapsicológico de este último, corresponde a la sincronicidad. Este último concepto, expone un aspecto de unidad a priori de los acontecimientos y representa “…un aspecto de unidad del ser al que se puede designar unus mundus” (par. 327). En nuestra opinión, quiere decir la vacuidad (sûnyatâ) del Zen, en relación a la nivelación perceptiva de todo fenómeno establecida en esa unidad a priori.

Imagen 9

La imagen novena, que muestra la ausencia de un alguien, un árbol floreciente y el entorno natural, refrenda la idea de ausencia de perturbación por el ego, “…viviendo en la propia morada verdadera”. El ego ya se ha unido armoniosamente a la vida verdadera, al toro, y la sigue sin perturbación, “…el río fluye plácidamente  y las flores son rojas”, “El agua es esmeralda y la montaña es añil…”. Sólo ahora es posible darse cuenta  de que esta armonía siempre estuvo ahí y que sólo el ego lleno de historias perturbó su percepción, “Mejor sería haber estado ciego y sordo desde el principio!”. Este estado del ser nunca será una conquista del ego, corresponde más bien a una síntesis de la conciencia y el inconsciente, mezcla que determina una modificación tal de la conciencia que se expresa en una vivencia inefable, imprecisable dada la participación de la magnitud inconciente, equivalente al tao, al satori, al samadhi (Jung 2002, OC 14, par. 425, 426).

Imagen 10

La última imagen, En el mundo. En íntimo y sensible contacto con mundo, participo de todo, y de todos. Ya no veo diferencia entre lo sagrado y lo profano o entre mundo y nirvana, porque todo es uno. Mi aspecto es el del hombre corriente y la dicha se hizo cualidad permanente. “Descalzo y con el pecho desnudo, me mezclo con la gente del mundo. Mi ropa rota y polvorienta, y yo soy siempre dichoso.” Ya el ego no busca eternizarse, porque ya vive la eternidad en lo temporal. Hasta el plano de la magia ha caducado, porque ésta se limitaba a la sustancia (Byung-Chul Han 2015), y lo que se vive ahora es el vacío, un vacío  “…libre de la coacción de la identidad” (p. 65). Un hombre así es contagioso, derrama vida. La prosa habla de lo inabarcable de aquello que me habita y me vive, y su incognoscibilidad, “…mil sabios no me conocen”. Es una belleza invisible; ya no tiene sentido buscar “…las huellas de los patriarcas”. La experiencia en relación a las huellas del toro me ayuda ahora a comportarme en relación a las huellas de los patriarcas; nadie a quien seguir. “… el templo y la tienda de vino, son lo mismo para mí.” (Osho 1999, 175)

CONCLUSIONES

La secuencia de Los diez toros del Zen, puede ser entendida, limitadamente, como una historia del desarrollo espiritual, no obstante, retenerla en la memoria para intentar ejecutarla linealmente nos perdería, porque el Zen es alerta total en la inmanencia y “ausencia de suposición (Voraussetzung).”(Jung, citado en Suzuki 2003, 25). Así también, la individuación concluye en el desprejuicio, esto es, en el abandono de recuerdos acumulados de conocimiento que cuentan la historia de mi ego y que tiñen y distorsionan mi percepción; media esto, una transformación del sujeto, meta de la psicoterapia, cuya característica analítica es que el cambio devenido no es predeterminado “…sino más bien indeterminado y cuyo único criterio es la desaparición de la “yoidad”” (Jung, citado en Suzuki 2003, 30). Esta metanoia, lleva a una nueva visión de la vida y del propio Yo, a un reconocerse a sí mismo en relación al cosmos, con la realidad.

La historia contada nos trae al encuentro con la vida en plenitud, con la contingencia, con nada extraordinario, pero con el perceptor penetrado del Todo, y modificado por ello en su cualidad perceptiva, de la que se aclara: “No es que algo se vea distinto, sino que uno ve distinto.” (Jung, citado en Suzuki  2003, 20).

El satori correspondería en la psicología analítica, a la vivencia de la individuación, donde, parafraseando a Nukariya (citado en Corbin 2015), se tiene la experiencia de la experiencia del yo siendo vivido por el sí- mismo, y en donde la psicoterapia de Jung posibilita al ego el reconocimiento, y con ello su emancipación, del mundo desconocido que lo limita; se experimenta de este modo la actuación de un no-yo. La relación entre el yo y el sí-mismo tiene un carácter perceptivo, de ahí el uso del término sensación; “En dicha relación no hay nada reconocible, porque no somos capaces de decir nada de los contenidos del sí-mismo. El yo es el único contenido del sí-mismo que conocemos. El yo individuado siente que  es el objeto de un sujeto desconocido y superior a él” (2007, OC 7, par. 405).

Con el término proceso de individuación, Jung (citado en Suzuki 2003), designó “…“el todo que deviene” (Ganzwerdung).” (p. 34) y “El Zen demuestra cuánto significa para el Oriente “el todo que deviene” (p. 34). Esto implica, como se dijo, liberarse de las imágenes sugestivas inconscientes y de la persona, sin embargo la orientación extrovertida de la actitud espiritual de nuestra cultura, en oposición a la orientación introvertida de la actitud oriental, determina un imaginario diferente y por tanto un camino también diferente pero una meta común, el sí-mismo, al que ya desde el inicio se refiere el proceso budista (Jung 2007, OC 7, par. 303).

Finalmente, el estudio realizado, podría significar un aporte para la protección del yo de los riesgos en el proceso de individuación, en la medida que disuade de la búsqueda fácilmente disfuncional de experiencias de excepción y de la potencialidad del Zen para contener las consecuencias inflacionarias del asalto de las imágenes arquetípicas debido fundamentalmente al valor que éste atribuye a la vida diaria con su contingencia y circunstancialidad.

REFERENCIAS

Byung-Chul Han (2015), Filosofía del budismo zen, Herder, Barcelona.

Corbin, H (2015), Acerca de Jung. El budismo y la sophia, Siruela, S A, Madrid.

Edinger, E F (1989), Ego y arquetipo, Cultrix, San Pablo.

Jung, C G. & Wilhelm, R (1929/1984), El secreto de la flor de oro, Paidos, Mexico D F.

Jung, C G (1982), Energética psíquica y esencia del sueño, Paidos, Barcelona.

Jung, C G (1986), Aion. Contribuciones a los simbolismos del sí-mismo, Paidos, Buenos Aires.

Jung, C G (2002), Obra Completa 14, Trotta S A, Madrid.

Jung, C G (2007), Obra Completa 7, Trotta S A, Madrid.

Osho (1999), La búsqueda. Los diez toros del zen, Debate S A, Madrid.

San Juan de la Cruz (1982), Poesías completas, Orbis y Origen, Barcelona.

Suzuki, D T (2003), Introducción al Budismo Zen, Kier S A, Buenos Aires.