Los afluentes del problema de una conexión acausal entre fenómenos – Capítulo 1 – C.M. Gómez

Capítulo primero:

Los afluentes del problema de una conexión acausal entre fenómenos

Suele ocurrir que antes de encontrar un problema, son los problemas los que nos encuentran a nosotros. Acaso sea este el caso de C. G. Jung, quien en su investigación de la psique, es abordado por un problema que le sale al paso desde distintos flancos, y que por eso mismo desborda los límites de la psicología. Se trata de la posibilidad de un ordenamiento acausal de la naturaleza y la psique, coexistente con la conexión causal entre fenómenos, que traería determinantes consecuencias para la ciencia, la racionalidad y la visión de mundo occidentales. A partir de esta idea, Jung formulará su hipótesis del principio de sincronicidad,  con el cual se propone aportar un nuevo principio de interpretación de la naturaleza y la psique que le permita al conocimiento humano formarse juicios más integrales.

En este capítulo intentaremos mostrar las fuentes del problema, entendiendo por esto, los ámbitos del saber, la cultura y la experiencia con los que Jung entra en contacto y que lo llevan a plantearse la cuestión. Tengamos presente que dada esta confluencia de afluentes problematizadores, su investigación es llevada a cabo dialógicamente. En ella Jung convoca a científicos y filósofos así como a sabios y místicos orientales; a doctrinas occidentales, como la alquimia, en las cuales, según él, se exilió el principio de sincronicidad ante el dominio de la imagen de mundo promovida por las ciencias naturales a partir del siglo XVII; y también al hombre de la calle que se dice a sí mismo en los periódicos y se busca en la terapia psicológica. Por eso su trabajo resulta una indagación auténtica por algo que la experiencia⁶ y los modos de conocer del hombre occidental han perdido, pero necesitan – debido a su propio desarrollo histórico – recuperar⁷.

En primer lugar, exploraremos la noción de causalidad haciendo especial énfasis en los desarrollos de la física moderna sobre la física clásica, con los cuales se cuestiona la validez absoluta de las leyes naturales, el determinismo causal y la posibilidad de una descripción objetiva de la naturaleza. Luego, seguiremos a Jung en su búsqueda de un campo general de la existencia humana donde los acontecimientos acausales sean hechos posibles y reales, esto es, un ámbito de la experiencia del hombre cotidiano, tan amplio como el mundo de la necesidad, en donde la vida se vea determinada por fenómenos inexplicables causalmente. Este es el mundo del azar⁸. En este punto expondremos la concepción dominante respecto del azar y la teoría schopenhaueriana del destino que es tomada por nuestro autor como punto de partida. En tercer lugar, investigaremos el decisivo encuentro de Jung con el pensamiento oriental, en particular con lo que él consideraba la base experimental de la ciencia china, el Libro de las Mutaciones, cuyo fundamento epistemológico es el principio de sincronicidad. Finalmente, expondremos la importancia de la investigación empírica en el desarrollo de su hipótesis. Por un lado, su trabajo como psicoterapeuta e investigador de la psique que lo confronta con fenómenos inconscientes inexplicables causalmente. Por otro, los experimentos basados en la matemática probabilística propuestos para demostrar la realidad de los fenómenos sicronísticos. Todo lo anterior nos deberá conducir a la formulación del principio de sincronicidad.

1.1 La noción de causalidad

Es indispensable comenzar este trabajo sobre el principio de sincronicidad – que afirma un tipo de conexión acausal entre fenómenos, y que responde, según Jung, a la insuficiencia del principio de causalidad para ofrecer explicaciones apropiadas en los nuevos ámbitos con los cuales se enfrentan las ciencias naturales y la psicología en la primera mitad del siglo XX – por una aclaración semántica sobre la noción de casualidad y por una breve nota sobre su historia en la ciencia occidental. Esto nos permitirá situar la posición de Jung en una vertiente particular de interpretación del problema de la causalidad en la ciencia contemporánea.

Según Th. S. Kuhn la noción de causa ha solido entenderse en dos sentidos, en uno restringido, a partir del desarrollo de las ciencias naturales en el siglo XVII, como causa eficiente, ligada a la idea de un agente activo que ejerce una fuerza o manifiesta un poder sobre un agente pasivo al cual empuja o atrae; y en un sentido amplio, identificada con la noción general de explicación, es decir, con la descripción de las razones por las cuales sucede determinado fenómeno⁹. En el primer sentido una explicación causal siempre proporciona un agente y un paciente, una causa y un efecto subsiguiente, mientras que en el segundo, de una explicación de fenómenos naturales no necesariamente se deriva como causa ningún suceso anterior al fenómeno, ni ningún agente activo. Sin embargo, se suele tomar el sentido restringido como el principal y subordinar a él el amplio¹⁰.

Conviene, así mismo, diferenciar entre el principio de causalidad y el determinismo causal. Mientras que lo primero se refiere a una ley según la cual la misma causa produce siempre el mismo efecto, el segundo representa la doctrina que afirma la validez universal del principio de causalidad 11. Por su parte, el término determinación es constantemente entendido en ciencia como conexión necesaria, es decir, constante y unívoca, entre cosas, acontecimientos, estados, cualidades y aún entre objetos ideales. Si se conoce la forma de una conexión necesaria particular, es posible inferir algunas características de ciertos miembros de la conexión a partir del conocimiento de las de otros. Pero no toda conexión necesaria es forzosamente causal. Por ejemplo, en una ecuación física, si bien el valor de una de las variables es determinado por los valores de las otras que participan en la relación, esto no implica que una sea efecto de las demás. En este caso hacen falta la actividad y productividad propias de la relación causal. En efecto, si bien el principio de causalidad expresa la conexión necesaria, es decir, constante y unívoca, entre dos objetos o fenómenos, esta conexión no significa simplemente que el efecto es acompañado por la causa, sino que es engendrado por ella. Así, pues, se trata de una producción necesaria¹². De este modo, la determinación causal es mucho más restringida que la determinación en sentido general, la cual sólo expresa la conexión necesaria pero no la relación de productividad. El determinismo causal es sólo una forma de determinismo¹³.

Para comprender mejor el problema de la causalidad puede resultar de mucha ayuda un breve recorrido esquemático a través de los estadios principales en la historia de esta noción en las ciencias naturales y en particular en la física. Kuhn señala cuatro¹⁴.

Hasta 1600 predomina la física aristotélica con su tradicional análisis de las cuatro causas, el cual no obstante siguió siendo utilizado incluso después de que aquella desapareciera. Para Aristóteles todo conocimiento implica «aprehender el porqué de cada cosa -y ello, es precisamente, aprehender la causa primera»¹⁵. Ahora bien, la causa de todo cambio físico puede entenderse en cuatro sentidos:

Se llama causa, en un primer sentido, a aquello inmanente desde donde algo se genera, vgr. el bronce es causa de la estatua (…) En otro sentido, en cambio, es causa la forma y el modelo, es decir, la definición del ‘qué era ser’ y sus géneros, vgr. de la octava es causa la relación de dos a uno y, en general, el número y las partes que entran en la definición. Además, es causa el principio primero desde donde procede el cambio o el reposo, vgr (…) el padre es causa del hijo y en general, lo que produce es causa de lo producido y lo que es capaz de producir cambio de lo que es capaz de sufrirlo. Además, causa se entiende también en el sentido del fin y éste es ‘aquello en vistas de lo cual’, vgr. del pasearse es causa la salud¹⁶.

Así, la causa material, la causa formal, la causa eficiente y la causa final agotan los tipos de respuestas posibles para explicar los cambios. Pero, aunque en principio todo cambio involucra las cuatro causas, en la práctica la causa invocada para una explicación determinada varía de dominio en dominio.  En la física aristotélica las causas formales y las finales se funden en una sola, de la cual depende el mantenimiento del orden natural y su restablecimiento, en caso de que sea obstruido, generalmente por una causa eficiente que produce un cambio violento, empujando o atrayendo algún objeto; pero estos cambios, al no ser susceptibles de mayores explicaciones, se dejan por fuera de la física. Esta explicaba, por ejemplo, que las piedras caen porque su naturaleza y su forma únicamente pueden realizarse de ese modo, o que los cuerpos celestes dan vueltas regular y eternamente en su lugar porque sólo así realizan su naturaleza¹⁷.

En el siglo XVII, con el surgimiento de la ciencia moderna, este tipo de explicación comenzó a parecer insuficiente, defectuoso lógicamente y tautológico. Las causas finales y formales fueron dejadas de lado por cuanto no podían ser comprobadas experimentalmente, y la materia empezó a concebirse como el sujeto del cambio y no como «aquello inmanente desde donde algo se genera». De este modo, las causas eficientes dominaron la explicación del cambio. Ahora toda verdadera explicación debía ser de naturaleza mecánica.

Las únicas formas admisibles eran las formas y posiciones de los corpúsculos últimos de la materia. Todos los cambios de posición o de alguna cualidad… debían ser comprendidos como el resultado de un impacto físico de un grupo de partículas sobre otro¹⁸.

El éxito de las causas eficientes se debió, entre otros factores, a que eran las únicas que podían ser expresadas matemáticamente, podía asignárseles un correlato empírico (un suceso que produce otro suceso según reglas establecidas), y a que eran susceptibles de ser reguladas¹⁹ en tanto que ofrecían posibilidades predictivas, lo cual brindaba un medio para el dominio de la naturaleza. Dado que todos los fenómenos físicos se reducían a cambios de lugar de partículas materiales en un espacio y un tiempo absolutos, y estos cambios son determinados por el estado de movimiento anterior y por fuerzas que obran desde afuera (vgr. la fuerza de gravedad), y los recorridos de las masas puntuales afectadas son trayectorias perfectamente definidas en el espacio y el tiempo, se creyó que el futuro de cualquier sistema podía ser predicho con total precisión siempre y cuando su posición y su velocidad en un momento determinado fueran conocidas con exactitud. Esta creencia llevó al matemático francés Fierre Laplace a expresar que para

la mente que en un momento dado conociera todas las fuerzas que actúan en la naturaleza y la posición de todas las cosas de las que se compone el mundo… Nada sería incierto … Y el futuro, al igual que el pasado, estaría presente ante sus ojos²⁰.

Lo anterior corresponde a la formulación del determinismo causal que supone la existencia de leyes naturales fijas y absolutas que rigen de manera unívoca e ininterrumpida todo el acontecer de la naturaleza. De este modo, el universo se consideró una gran máquina puesta en movimiento por Dios según leyes inmutables que pueden ser representadas mediante ecuaciones diferenciales. Esto suponía que era posible una descripción objetiva de los fenómenos naturales en la cual el observador en nada afecta al objeto observado, y condujo a plantear la tarea de la ciencia como una representación matemática de la estricta determinación causal de la totalidad del universo.

El dominio de las causas eficientes se extendió a través de los siglos XVII y XVIII, pues el modelo mecanicista pudo ser aplicado con éxito a campos como la mecanique Celeste, el movimiento de los fluidos, la vibración de los cuerpos elásticos, la teoría del calor, la electro-estática, la electrodinámica y el magnetismo. No obstante, durante el siglo XIX la gradual matematización de la física hizo depender la explicación de la dilucidación de formas apropiadas, por ejemplo, una ecuación diferencial a partir de la cual se derivaban, incluyendo ciertas condiciones iniciales específicas, unas consecuencias. Pero dado que la ecuación no era todavía divisible, no se podía aislar un agente activo o una causa anteriores al efecto. Por eso para Kuhn,  esta forma de explicación es semejante estructuralmente a la de la física aristotélica. El modelo matemático representa las causas formales encargadas de explicar el orden de la naturaleza, mientras que las causas eficientes se refieren al alejamiento de ese orden. Así, por ejemplo, al explicar por qué Marte tiene una órbita elíptica, se aplicaban las leyes de Newton a un

sistema   aislado de   masas en interacción según una atracción inversamente proporcional al cuadrado. Cada uno de estos elementos es esencial para la explicación, pero ninguno es la causa del fenómeno. Ningún elemento es anterior, más bien simultáneo o posterior, al fenómeno que debe explicarse²¹.

En el caso de las irregularidades, en cambio, sí se aislaba una causa específica, como por ejemplo, si la órbita de Marte en un momento determinado se observaba como no elíptica, el fenómeno era atribuido a la atracción gravitatoria de otro planeta.

Para Kunh esto indica que el predominio de las causas eficientes, en la explicación de los fenómenos físicos, comenzó a disminuir en el siglo XIX, para casi desaparecer en el s. XX. En efecto, con el concepto de campo electromagnético propuesto por Maxwell aparece una entidad física no mecánica, cuyas propiedades formales y descriptivas únicamente pueden explicarse según ecuaciones matemáticas, lo cual inaugura un nuevo tipo de explicación, que, según Kuhn, significa un retomo a la noción de causa en el sentido amplio que mencionamos antes²². No obstante, el panorama de la física del siglo XX es bastante complejo y ofrece diferentes perspectivas sobre el problema de la causalidad y el determinismo.   Vamos a centrarnos ahora en una vertiente de interpretación de este problema en la que al parecer se inscribe Jung, según la cual, como afirmaba Niels Bohr, «la naturaleza es regida por leyes causales y leyes de azar, en una cierta mezcla»²³.

Werner Heisenberg muestra cómo, desde sus orígenes, la investigación de los átomos desarrolló concepciones que no se ajustaban del todo al modelo del determinismo causal. En particular se refiere al hecho de que desde Demócrito la regularidad de las leyes naturales se concebía como una regularidad estadística. Esto significa que en la descripción de los fenómenos naturales se utilizaban conceptos referidos al comportamiento de un conjunto que no tenían en cuenta los detalles de los procesos individuales. Así, por ejemplo, cuando el padre del atomismo afirmaba que sólo en apariencia algo tiene tal color o tal sabor, pues en realidad únicamente hay átomos y el espacio vacío. De este modo, «los procesos de conjunto tienen lugar gracias a la concurrencia de muchos procesos irregulares de detalles»²⁴. La vida cotidiana ofrece también gran cantidad de ejemplos sobre la manera como nos guiamos a partir de regularidades estadísticas, como cuando el campesino sabe que de la nube oscura se desprenderá un gran aguacero que regará la tierra, sin que a nadie le importe en qué punto específico caerá cada gota.

La idea de que la regularidad estadística es un elemento constitutivo de la descripción de la naturaleza implica que el correspondiente sistema físico sólo se conoce imperfectamente. Y aún más, que ciertos conceptos no pueden «aplicarse más que cuando el sistema es insuficientemente conocido, y cuando queremos sacar conclusiones estadísticas de este conocimiento insuficiente»²⁵. Sin embargo, aunque lo anterior fue introducido en la física por la mecánica estadística a partir de la segunda mitad del siglo XIX, en el fondo la física siguió siendo determinista hasta los descubrimientos que en siglo el XX conducirían a la teoría cuántica. Al respecto sólo nos referiremos al concepto de complementariedad de Bohr y a la constante de Planck que expresan las relaciones de indetermmación que comenzaron a encontrar los físicos.

Según el primero «diferentes imágenes intuitivas destinadas a describir los sistemas atómicos pueden ser todas perfectamente adecuadas a determinados experimentos, a pesar de que se excluyan mutuamente»²⁶. Así, las partículas subatómicas, dependiendo de cómo se las observe, pueden aparecer como partículas o como ondas, lo cual resulta ser una propiedad común a la materia y a la luz. El comportamiento de las partículas subatómicas se describe mediante la matemática de probabilidades, pues no se puede predecir con absoluta certeza un suceso atómico.

De este modo, al cuestionar el concepto de objeto sólido, la física cuántica supera la creencia en leyes estrictamente deterministas de la naturaleza. Los objetos materiales sólidos se disuelven en patrones de probabilidad semejantes a ondas y estos patrones, en último término, más que representar probabilidades de cosas, se refieren a interconexiones.

Esta idea es fundamental. No sólo no hay ciertos «ladrillos básicos» de la realidad, la cual estaría compuesta por entidades aisladas unas de otras, sino que las partículas subatómicas están interconectadas unas con otras, de forma que el universo aparece como una compleja red de relaciones y muestra una unidad básica de la cual no se puede aislar al observador. Esto resulta más claro al considerar la constante de Planck, según la cual no pueden conocerse a la vez la posición y la velocidad de una partícula, lo cual era la exigencia de la física clásica para hacer predicciones sobre un sistema. De hecho,

puede señalarse muy precisamente la posición, pero entonces la influencia del instrumento de observación imposibilita hasta cierto grado el conocimiento de la velocidad; e inversamente se desvanece el conocimiento de la posición al medir precisamente la velocidad²⁷.

Otro físico, Wolfang Pauli, con quien trabajara Jung, describe con suma claridad esta situación:

Existe una diferencia básica entre los   observadores o instrumentos   de observación que deben ser tomados en consideración por la microfísica moderna y el observador objetivo de la física clásica. Por éste, yo entiendo no a aquel que necesariamente no tiene efecto sobre el sistema observado, sino a aquel cuya influencia puede ser siempre eliminada mediante correcciones determinables. Sin embargo, las leyes naturales en microfísica son tales que cada pizca de conocimiento adquirido a partir de una medida debe ser pagada como pérdida de otros datos complementarios de dicho conocimiento. Por tanto, cada observación interfiere, en una escala indeterminable, tanto con los instrumentos de observación como con el sistema observado, e interrumpe la relación causal entre fenómenos precedentes y los posteriores. Esta interacción incontrolable entre observador y sistema observado, que tiene lugar en cada proceso de medida, invalida la concepción determinista de los fenómenos que se asume en física clásica²⁸.

Con esto, como es evidente, se cuestiona el ideal de la «descripción objetiva» en la física: las propiedades de cualquier objeto atómico sólo pueden ser comprendidas en términos de la interacción entre el objeto observado y el observador. Esto ha resultado tan decisivo que, como muestra Heisenberg, el objeto de las ciencias naturales no es ya la naturaleza sino la red de relaciones entre el hombre y la naturaleza. En efecto, ha quedado demostrado que el método científico tiene tal incidencia sobre su objeto que lo transforma hasta tal punto que ya no pueden distinguirse uno del otro. No podemos nunca hablar de la naturaleza sin hablar al tiempo de nosotros mismos. Heisenberg lo expresa bellamente diciendo que el hombre no encuentra ante sí más que a sí mismo. De hecho,

ha resultado que a los constituyentes elementales de la materia, a los entes que un día se concibieron como la última realidad objetiva, no podemos de ningún modo considerarlos «en sí»: se escabullen de toda determinación objetiva de espacio y tiempo, de modo que en último término nos vemos forzados a tomar por único objeto de la ciencia a nuestro propio conocimiento de aquellas partículas²⁹.

Lo que nos interesa mostrar con lo anterior, es cómo se opera una relativización del determinismo causal, es decir, de la creencia en la validez absoluta del principio de causalidad, en la posibilidad de conocer objetivamente la naturaleza representando exhaustivamente su entera legalidad, de modo que puedan realizarse predicciones sobre un sistema con exactitud. Para Jung, esto significa que las leyes naturales expresadas por la ciencia deben entenderse como verdades estadísticas que incorporan el indeterminismo al proceder probabilísticamente. Pero ¿se sigue de esto la posibilidad de pensar fenómenos acausales en la naturaleza? Son más bien ciertos descubrimientos físicos los que apuntan en esta dirección. Tenemos, por ejemplo, casos como la descomposición radioactiva, la paradoja E.P.R., o el fenómeno de la luz fósil, que simplemente no pueden ser explicados causalmente³⁰. En el primer caso, por ejemplo, se sabe «por qué los átomos estallan, pero no… por qué estallan en un instante dado. El momento de la explosión no está determinado. Hay cierta probabilidad, pero ninguna certeza, de que se produzca la desintegración en el segundo siguiente»³¹. Si bien los físicos saben que ciertos átomos, como el del plutonio, son inestables y su núcleo se desintegra cuando está demasiado «cargado» de protones, no pueden explicar por qué un átomo individual lo hace en un momento determinado y no antes o después, con respecto» al comportamiento general de un grupo de átomos. Parece, entonces, que «el comportamiento individual de los átomos «inestables» está estrictamente librado al azar»³². Por otra parte, «en dominios espacio-temporales muy pequeños, del orden de las partículas elementales, espacio y tiempo se complican de modo peculiar, a saber, haciendo imposible, para intervalos tan pequeños, la definición adecuada de los conceptos de anterioridad y posterioridad.» Al parecer en ciertos procesos se invierte «el orden temporal que corresponde a su relación causal»³³.

Lo más importante para nosotros, por ahora, es tener presente el carácter estadístico de las leyes naturales promulgado por la teoría cuántica. Sin olvidar, que en los procesos del mundo cotidiano la probabilidad llega a ser tan alta que puede afirmarse la determinación causal del proceso. Jung piensa que la relatividad del principio de causalidad y en general de todas las leyes naturales, que son verdades estadísticas, así como el descubrimiento de fenómenos que al parecer no pueden ser satisfactoriamente explicados mediante el principio de causalidad, supone

la existencia de uno o vados otros factores, necesarios para una explicación adecuada. Lo que viene a significar que el nexo vigente entre ciertos sucesos pueda ser en determinadas circunstancias de índole no causal, o sea que exige otro principio explicativo³⁴.

En realidad Jung no se interesa directamente por la física hasta la década de los treinta, aunque, sin advertirlo al principio, desarrolló antes de esta época conceptos y modelos asombrosamente semejantes con los de esta ciencia³⁵. Sin embargo, es notable que a la hora de exponer su hipótesis en La sincronicidad como un principio de conexión acausal, tome como punto de partida el espacio que la física, como ciencia exacta, abrió al indeterminismo. En otras palabras, el encuentro con la física aparece primero como un recurso metodológico, a la hora de presentar su investigación, pero no ocupa ese lugar en el desarrollo de su obra. Cronológicamente anterior a su relación con la física, el problema fue apareciendo a partir de la afluencia de los ámbitos que examinaremos a continuación³⁶.

1.2. Pensar el azar

En el mundo del azar Jung encuentra un campo general de la experiencia humana en donde tienen lugar los acontecimientos acausales. En principio, Jung identifica el azar con lo casual y centra su atención en el estudio de esos casos al parecer únicos y raros, excepcionales, en donde coinciden varios acontecimientos de manera significativa en la vida de un individuo, sin que sea posible establecer entre ellos un vínculo causal.

Si bien suelen interpretarse estos casos como coincidencias carentes de sentido, y en general se considera que el azar es susceptible de una explicación causal ulterior, para Jung esta concepción se basa en la creencia en la validez absoluta del principio de causalidad. Mas, si como hemos visto, tal principio no puede ser empleado más que relativamente, no ocurre menos con esta interpretación del azar. Así, aunque tal vez gran número de casos pueden ser explicados causalmente, subsisten otros en los cuales no es posible establecer tal conexión.

Surge entonces el problema de buscar un criterio que permita discernir entre aquellos hechos del azar en los cuales se puede establecer una conexión causal entre fenómenos y aquellos en los que no. Jung propone dos. Por un lado, es legítimo suponer la existencia de fenómenos acausales allí donde tras una reflexión detenida sea insostenible establecer un vínculo causal. Un buen ejemplo es el de la «duplicidad de los casos», que puede llegar a ser una serie de hechos coincidentes, como

cuando compruebo que mi boleto de tranvía lleva el mismo número que la entrada para el teatro que compro inmediatamente después, y luego recibo todavía en la misma noche una llamada telefónica durante la cual se me da idéntico número como perteneciente al teléfono de la persona que me llamó, se me hace sobremanera inverosímil suponer una conexión causal, y ni con los vuelos más atrevidos de mi fantasía sería capaz de imaginarme semejante conexión, si bien es evidente que cada acontecimiento debe tener su propia causalidad³⁷.

El segundo criterio es estadístico. Si bien la consideración de casos aporta interesantes elementos cualitativos sobre las coincidencias, éstos, por ser únicos, raros y transitorios, no permiten aducir como demostración de su existencia más que testimonios aislados y subjetivos, por lo cual nunca podrían ser objeto de la ciencia³⁸. Además, por amplia que sea una serie de coincidencias entre las cuales no se puede establecer un vínculo causal, no puede concluirse de ello que se trata de un tipo de conexión acausal. Por lo demás, el azar, por decirlo así, también tiene sus leyes, aunque se trate de leyes de probabilidad matemática. Al tirar una moneda, por ejemplo, si ésta está igualmente equilibrada, el número de caras tenderá a ser igual al número de sellos. Así, si la serie de coincidencias se mantiene dentro de los límites de la probabilidad del azar, se habrá demostrado que se trata de una simple casualidad. Pero, si la frecuencia de un suceso casual excede los límites de la probabilidad, es decir, si su probabilidad estadística supera a la matemática, sería plausible suponer otro tipo de ordenamiento de los acontecimientos, paralelo al causal pero inconmensurable con él. En esto radica la importancia del trabajo de campo y de los experimentos que examinaremos en el numeral cuarto de este capítulo. Sin embargo, aunque Jung considera que la investigación del azar exige un método estadístico, sabe que:

La presentación estadísticamente significativa sólo atañe a los acontecimientos que ocurren regularmente, y si se la considera axiomática, simplemente elimina todas las excepciones a la regla. Produce un cuadro meramente promedio de los acontecimientos naturales, pero no un verdadero cuadro del mundo tal como es. Pero las excepciones –y mis resultados son excepciones, y como tales de las más improbables – son tan importantes como las reglas. Sin las excepciones, las estadísticas ni siquiera tendrían sentido. No hay ninguna regla que sea verdadera en todas las circunstancias, pues éste es un mundo real y no un mundo estadístico. Al destacar sólo los espacios promedio, el método estadístico crea un cuadro artificial y predominantemente estadístico de la realidad. Por eso, necesitamos, para los fines de una descripción y explicación completas de la naturaleza, un principio complementario³⁹.

Los eventos casuales que interesan a Jung son en principio excepciones a la regla. El método estadístico ofrece sólo la posibilidad de pensar un fenómeno como regido por la causalidad o por la probabilidad matemática, pero las coincidencias a las que nos referimos presentan otro aspecto inconmensurable con el método estadístico: se trata de coincidencias significativas para el individuo que las vivencias, entre las cuales, no obstante, es impensable un vínculo causal. Para interpretarlas, hace falta, pues, encontrar otro principio explicativo, para lo cual Jung tomó los conceptos claves de la teoría schopenhaueriana del destino, que examinaremos a continuación.

En su obra Especulación trascendente sobre los visos de intencionalidad en el destino del individuo⁴⁰ Schopenhauer se enfrenta al problema de tratar de explicar esa «unidad última entre la necesidad y el azar⁴¹ que los antiguos llamaron destino, los cristianos providencia y que ha sido entendida también como el genio que guía la vida de cada cual. El intento schopenhaueriano se sustenta en el supuesto de que el mundo se halla totalmente determinado e interconectado causalmente. De modo que «todo cuanto sucede tiene lugar, sin excepción bajo la más estricta necesidad.»⁴² De donde se deriva lo que él llama un fatalismo demostrable o común que repercute sobre la ética, del cual no nos ocuparemos, y un fatalismo trascendente caracterizado por la creencia, o mejor, por una experiencia vital del individuo, que lo hace presentir , al contemplar su vida, una suerte de planificación. Este tipo de fatalismo es el objeto de su reflexión.

Ahora bien, si no hay nada fortuito y todo puede encajar en una cadena causal ¿qué es el azar para Shopenhauer?, ¿cómo explicar las coincidencias en la vida de un individuo, los ires y venires que «por casualidad» conducen su vida hacia lo que resulta ser lo mejor para él, aún sin saberlo al principio, aun queriendo otra cosa? Según una primera definición -justo aquella en la que se fija Jung – «Casual significa la coincidencia en el tiempo de algo que no es unido causalmente»⁴³. Pero nada hay fortuito e incluso lo más azaroso no deja de ser algo necesario. Lo que ocurre es que obtiene su necesidad de un lugar muy lejano. En otras palabras, lo casual sólo lo es porque nos parece serlo, en la medida en que no alcanzamos a conocer el origen causal al que se remonta. Vemos un eslabón mas no la cadena completa de acontecimientos que se siguen unos de otros.

¿Cómo es entonces que acontecimientos que coinciden en la vida del individuo, determinándola como si se tratara de la mano de la providencia, los designios del hado, o la guía del genio con el que nació, y que entre sí parecen no poder ser relacionados causalmente, pueden ser entendidos como necesarios? ¿En qué consiste en suma este fatalismo trascendente? Para explicarlo Schopenhauer recurre a dos analogías, pues para él, «en general sólo nos es dado captar las verdades más profundas y recónditas mediante imágenes y metáforas».⁴⁴

Según la primera, a la vez que cada acontecimiento está insertado en una cadena causal que avanza en la línea del tiempo, en virtud del espacio coexisten un sinnúmero de cadenas simultáneamente, de forma que cada una es como un meridiano con respecto a la línea temporal. Ahora bien, estas cadenas se hallan entrelazadas y forman una red común que se mueve así mismo en la línea del tiempo, configurando el curso del mundo. Principalmente las diversas cadenas causales pueden estar comunicadas de dos maneras. Por un lado, diversas causas, que actúan simultáneamente produciendo cada una un efecto distinto pero coincidente en la vida del individuo, pueden tener un ancestro común, una causa única de la que proceden. Por otro, un efecto aislado puede ser producido por diversas causas cada una de las cuales pertenece a una cadena distinta.  Así, los acontecimientos coincidentes en la vida de un individuo son los paralelos que cortan los múltiples meridianos causales,  de modo que aunque no se relacionan directamente, sí mantienen entre sí una trabazón indirecta que les confiere el pertenecer a ese gran tejido compuesto por las conjunciones de las distintas líneas de causas y efectos. De donde se sigue que la simultaneidad actual de acontecimientos al parecer independientes no deja de ser necesaria. En esto se basa la concurrencia casual de eventos interpretada como aquello que quiere el destino’. Así, dado que nada ocurre de modo fortuito, la necesidad del devenir natural no niega la posibilidad de los augurios, los cuales serían algo así como una operación deductiva.

Incluso el propio carácter simultáneo de aquello que no está relacionado por una relación causal, y a lo que se le da el nombre de azar, supone una vinculación sellada por la necesidad, puesto que la simultaneidad actual ya quedó determinada como tal por ciertas causas ubicadas en un pasado muy remoto.⁴⁵

Esta es la interpretación schopenhaueriana del principio de la simpatía universal, presente en la filosofía antigua y medieval, según el cual todo se refleja en todo, y el universo es un sistema de correspondencias vinculado por un principio espiritual denominado anima mundi.   La segunda analogía utilizada para hacer comprender mejor este fatalismo trascendente, se establece entre el sueño y la vida. Así como en el primero todo lo casual está conectado por la voluntad del soñador, situada en una perspectiva más allá de la conciencia, de manera que todo lo que sucede es dispuesto y dirigido exclusivamente en relación con ésta; también en la vida de cada cual parece ocurrir algo semejante, y más cuando da la impresión de responder a un plan en el cual el azar funciona como elemento director

De este modo, para Schopenhauer, en el gran sueño de la vida nuestra propia voluntad, elevada más allá de la conciencia representativa individual, desempeña el papel del destino, protagoniza al genio conductor, organizando y fijando lo externo, produciendo las coincidencias que nos resultan determinantes. Sin embargo, a diferencia de los sueños individuales en donde un único yo es el que quiere y siente, de modo que el resto le es sólo fantasmagoría, en el gran sueño de la vida todo tiene lugar en mutua armonía: uno figura en el sueño del otro y éste en el del primero; cada cual sueña sólo Ío que le conviene según su carácter predeterminado, al tiempo que sus sueños participan en una artística red que los hace provechosos para los demás. Así,

Todos los episodios de la vida de un hombre sucederían conforme a dos tipos de causalidad radicalmente diferentes; en primer lugar, con arreglo a la causalidad objetiva del curso de la naturaleza; en segundo lugar, con arreglo a una causalidad subjetiva que sólo existe para ese individuo en el cual se dan⁴⁶.

Lo que significa que todo acontecimiento está inscrito en dos cadenas causales diferentes que coexisten, de suerte que cada cual es protagonista de su sueño al tiempo que participa en el de los demás. Pero esto sólo es posible porque el sujeto del gran sueño de la vida es sólo Uno, la Voluntad de vivir, y porque la multiplicidad de todos los fenómenos está condicionada por el espacio y el tiempo.   Recordemos que para Schopenhauer la Voluntad «era el fondo primordial último del ser, era la fuente de todos los fenómenos, era el engendrador y productor de todo el mundo visible y de toda vida, presente y actuante en cada uno de los fenómenos»⁴⁷. Pues la voluntad, ese impulso ciego e irracional de ser (por lo cual decir Voluntad de vivir es un pleonasmo), sólo realiza sus ansias objetivándose en el mundo fenoménico, individualizándose en el espacio y el tiempo, pero de forma que no pierde su integridad ni su fuerza, y como tal permanece más allá de todo condicionamiento.

Así, aunque el gran sueño de la vida es soñado por la sola Voluntad, ésta lo hace de modo que cada uno de sus personajes sueñe con ella, resultando así la ligazón de todos los fenómenos. En este punto parecen tocarse el fatalismo común que tiene repercusiones éticas, con el fatalismo trascendente. Pues «ni nuestro obrar ni nuestra vida son obra nuestra, y sin embargo, sí lo son algo que nadie toma por tal: nuestro ser y nuestra existencia».⁴⁸

Para Jung, «Schopenhauer, con visión filosófica auténtica, abrió al pensamiento un campo cuya fenomenología peculiar él no estaba aún en condiciones de comprender, pero que circunscribió con bastante aproximación»⁴⁹. Así mismo reconoció la dificultad de la cuestión, que toca los fundamentos de la epistemología occidental y se trata de un problema de principios de primer orden. Intentó pensar las experiencias que no se sometían fácilmente a la soberanía de la casualidad incorporándolas en su sistema determinista.

Pero de tal manera forzó dentro del esquema causal ciertos conceptos que en todos los tiempos, y mucho antes de él, habían servido de base a la explicación del mundo como un orden cosmológico diferente, que subsiste al lado del causal, a saber, el de la prefiguración, la correspondencia y la armonía preestablecida⁵⁰.

Así, a pesar de que la explicación de Schopenhauer intuía «que en la cosmovisión basada en las leyes naturales, de cuya validez no dudaba, faltaba empero algo que en la concepción antigua y medieval (lo mismo que en la intuición llena de presentimientos de los modernos) desempeña un papel tan importante»⁵¹, a pesar de eso su explicación basada en la creencia en el determinismo absoluto del proceso natural, fundamentado en la voluntad trascendental como causa primera, resulta insostenible. El contraargumento de Jung se basa en la imposibilidad de confirmar cualquiera de sus supuestos. En primer lugar, «la causa primera no es sino un mitologema filosófico que sólo merece fe donde aparece en la forma de la antigua paradoja ‘en to pan’, a saber, como unidad y multiplicidad al mismo tiempo»⁵². Pero la analogía de la simultaneidad de los meridianos solo puede valer en el caso de que la causa primera fuera una unidad, y no es menos probable que sea una multiplicidad. En efecto, no tenemos evidencia de la existencia de una causa primera de carácter unitario de la cual se deriven armónicamente los meridianos, de modo que las coincidencias entre los paralelos resulten necesarias, así sea sólo indirectamente. Por lo demás, como lo ha demostrado la experiencia de la física, las leyes naturales poseen sólo una validez relativa, lo cual deja abiertas las puertas al indeterminismo.

Por otra parte, tampoco puede probarse la presencia regular de dos clases de conexión (causalidad objetiva y causalidad subjetiva), en las cuales al tiempo se es objeto y sujeto. Esta hipótesis depende también del supuesto de la unidad de la causa primera que haría necesarios y significativos para uno y otro meridiano la coincidencia, armonizaría entre sí los diferentes planos contemporáneos, e incluso actuaría como hado ordenando el futuro. Por lo demás, está hipótesis excede toda posibilidad empírica, pues de acuerdo con ella las coincidencias significativas ocurrirían regular y sistemáticamente, pero el caso es que se trata generalmente de hechos excepcionales.

No obstante,  Jung toma de Schopenhauer algunos de los conceptos básicos que desarrollará en su teoría, como la idea de que “casual significa la coincidencia en el tiempo de algo que no es unido causalmente», a partir de la cual propone el término sincronicidad, para referirse ya no solamente a lo simultáneo en el tiempo, sino a «la coincidencia temporal de dos o más acontecimientos, no relacionados entre sí causalmente, cuyo contenido significativo es idéntico o semejante»⁵³. Igualmente, las analogías de Schopenhauer permiten pensar  acontecimientos que además de estar determinados por cadenas causales diferentes, pueden vincularse entre sí mediante conexiones transversales significativas⁵‘¹.

Continuemos ahora con la exploración de otro de los ámbitos que le permitieron a Jung desarrollar estas ideas hasta la formulación del principio de sincronicidad.

1.3. El encuentro con Oriente

Si bien la investigación jungiana sobre la psique (de la cual nos ocuparemos en el segundo capítulo) parte metodológicamente de fenómenos psíquicos individuales, cuya existencia ha sido confirmada en distintos individuos por varios observadores, es necesario comprobar que estos fenómenos aparecen en otras épocas y culturas, lo cual sólo puede llevarse a cabo mediante el trabajo con textos antiguos y lejanos⁵⁵. En lo que respecta al surgimiento de la hipótesis de un principio de conexión acausal entre fenómenos, resultó muy significativo el encuentro con el pensamiento chino sintetizado en el Libro de las Mutaciones⁵⁶.

En efecto, esta obra única y enigmática, cuyos orígenes son anteriores a la dinastía mítica de Hsía (s. XXI – XVI a. C.)⁵⁷, desconcierta la mentalidad cientificista occidental. En su discurso titulado En Memoria de Richard Wilhelm^w pronunciado en 1930 Jung utiliza por primera vez el término sincronicidad para referirse al principio epistemológico de la ciencia china cuya stantard work es para él precisamente el Libro de las Mutaciones, el cual se opone a la manera causalista de considerar el mundo. La cuestión es que al tratar con este libro tocamos, escribe entonces, «un punto de Arquímedes a partir del cual puede ser desgonzada nuestra posición espiritual occidental (…) Un germen viviente del espíritu chino, apropiado para modificar nuestra imagen del universo.»⁵⁹

Una breve exposición del carácter del libro es necesaria aquí para comprender su relevancia. La historia espiritual china está ligada a una idea sobre la cual se articulan el confucianismo en el siglo VI a. C. y el taoísmo en el IV a. C., aproximadamente, y aún el budismo que tras su llegada de la India en el siglo primero adquiere en la China nuevos matices.   Se trata del Tao, cuyo origen parece indeterminable históricamente⁶⁰. Numerosos intentos se han hecho por traducir al espíritu occidental esta palabra como ley, orden, e incluso, como hicieron lo jesuitas, como Dios. No obstante, ninguna de estas traducciones es apropiada. Richard Wilhelm en su versión inglesa del Tao Te King³¹ la tradujo por Sentido, expresión que pretende recoger un amplio horizonte semántico que la emparenta, por ejemplo, con la idea griega del Logos. De hecho, en la traducción china del Evangelio de San Juan aparece Tao por Logos ⁶². Ahora bien, el ideograma para esta palabra se compone de «cabeza» e «ir», lo cual significa literalmente algo así como un «Camino Consciente»⁶³.

Situado en un nivel distinto del mundo fenoménico, aunque sin resultarle ajeno, el Tao es el origen tanto de lo material como de lo, espiritual, el comienzo del Cielo y la Tierra, antepasados míticos de los diez mil seres.⁶⁴ Su esencia se despliega en el mundo de lo manifiesto pero no se reduce a él. Además de permanecer en su aspecto orientado hacia la existencia, el Tao se mantiene en un en-sí semejante a la no-existencia, en el cual están unidos en el «misterio» los gérmenes potenciales de todo lo que es ⁶⁵. El Tao es lo único libre, lo único autónomo, lo único que es por sí mismo, al tiempo que, sin agotarse, le confiere el sentido a todo lo demás. Al respecto podemos leer en el capítulo XXV del Tao Te King:

Hay algo perfecto e indistinto.
Existía antes que el Cielo y la Tierra,
silencioso, solitario.
Permanece único y es inmutable.
Se mueve en círculo y no corre peligro.
Podríamos llamarlo la Madre del mundo.
Pero desconozco su nombre.
Yo lo denomino SENTIDO⁶⁶.
Si me esfuerzo por designarlo,
entonces digo: grande.
Grande significa estar en eterno movimiento.
El eterno movimiento significa alejarse.
Alejarse significa retomar.
Así es grande el SENTIDO, grande el Cielo, grande la Tierra,
y también el Hombre es grande.
Cuatro son las grandezas del universo,
y el Hombre es una de ellas.
El Hombre se guía por la tierra.
La Tierra se guía por el Cielo.
El Cielo se guía por el SENTIDO.
El SENTIDO se guía por sí mismo⁶⁷.

En cada capítulo del Tao Te King están contenidos todos los demás, como en el Tao se unifican  los contrarios y el ser y el no ser, que sólo se diferencian por su nombre⁶⁸, permanecen en su original indiferenciación. Por eso, nada puede afirmarse directamente sobre el Tao, que estando más allá de lo expresable, no puede ser jamás un concepto sino una vivencia inmediata; una experiencia para  quien ,  viviendo en la «simplicidad natural»⁶⁹, sigue el Sentido, al cual no se puede llegar por la vía del estudio⁷⁰. Sin embargo, el espíritu chino tras una larguísima elaboración produjo un sistema para investigar el Sentido de todas las cosas que existen en el mundo en virtud de la interacción de dos principios antagónicos y complementarios, el yin y el yang71,  el principio masculino y el femenino, el Cielo y la Tierra, el Padre y la Madre universales. Este sistema es el Libro de la Mutaciones.

Como su nombre lo indica, este libro es una herramienta para indagar los posibles estados de cosas en el mundo, es decir las situaciones que van conformando el yin y el yang en el juego interminable de su interrelación⁷². En efecto, para el pensamiento chino lo único permanente en el mundo fenoménico es el cambio constante, mas este cambio se lleva a cabo de acuerdo con las leyes universales del movimiento del Tao, según las cuales cuando en algo predomina lo yin hasta desalojar a lo yang, la situación se invierte, los opuestos se convierten en sus contrarios, de modo que Lo que está a medias, será completado.

Lo que está torcido, enderezado.
Lo que está vacío, llenado.
Lo que está viejo, renovado.
Quien tiene poco, recibirá.
Quien tiene mucho, perderá⁷³.

Según este libro sólo existen 64 situaciones universales reales, referidas a la vida humana, que forma parte integral del acontecer natural, cada una de las cuales es susceptible de convertirse en cualquiera de las otras 63, de modo que resultan 4.096 estados transicionales posibles. Cada una de estas 64 situaciones puede ser leída mediante una imagen llamada hexagrama, la cual se compone de seis trazos, que pueden ser yin o yang y cuya situación en el interior del signo permite establecer las características del momento en cuestión⁷⁴. Pero, al igual que en todo el pensamiento oriental, la especulación metafísica sólo resulta significativa sí conduce directamente a una actuación correcta. Así, este libro cumple una función oracular al tiempo que filosófica y sapiencial, pues se trata de establecer las leyes de «lo recto», la manera como «el noble» debe comportarse en cada situación. En otras palabras, se trata de descifrar el Sentido (Tao) del mundo y de la vida del hombre, lo cual debe permitirle actuar según la Virtud (Te). La manera como el mundo está ordenado se corresponde con la manera como el hombre tiene que vivir en él, de modo que para el Libro de las Mutaciones lo que solemos llamar destino (cuando se trata de un hombre noble) se forja mediante un ejercicio de la libertad orientada por la intensión de vivir de acuerdo al Tao, que se manifiesta en cada situación como una ley de la naturaleza.

De este modo, al tomarse el hombre parecido al Cielo y a la Tierra, no entra en contradicción con ellos. Su sabiduría abarca todas las cosas y su Sentido (Tao) ordena el mundo entero. Por eso no comete ninguna falta. Obra por doquier, pero en ningún caso se arrebata, se apasiona. Disfruta del Cielo y conoce el destino. De allí que esté libre de preocupaciones. Está contento con su situación y es auténtico en su benevolencia. Por eso es capaz de ejercer el amor⁷³.

Y es justamente la función práctica del libro, el hecho de que sea capaz de indagar el destino de un individuo, es decir, que pueda mediante una imagen mostrar la situación actual por la que está atravesando, el modo como debería comportarse y el posible desenvolvimiento de la misma, lo que a Jung le resulta extraordinario y capaz de contradecir la visión científico – causalista del mundo occidental. La obtención del oráculo puede realizarse mediante dos procedimientos semejantes: o bien arrojando seis veces tres monedas, de modo que con cada lanzamiento se obtiene una línea del hexagrama, o bien, siguiendo un método más largo, arrojando y separando en grupos de cuarenta y nueve tallos de milenrama. La cuestión es que entre el hexagrama obtenido y la situación por la cual se está preguntando es evidente que no puede establecerse una relación causal. Sin embargo, la respuesta es clara y contundente para quien interroga el libro; vale decir: cierta⁷⁶.

Nos encontramos aquí con un principio epistemológico distinto del de las ciencias naturales occidentales que no obstante sirve para interrogar la naturaleza, al punto que Jung consideraba legítimo llamar a este libro «la base experimental de la filosofía clásica china»⁷⁷. Pero, si bien tanto el pensamiento chino como las ciencias naturales occidentales buscan de algún modo captar la totalidad, lo hacen de modo muy diferente. El primero concibe lo individual como parte de un todo, lo cual no puede lograrse sólo mediante el intelecto puro, sino que antes bien exige involucrar las funciones irracionales de la conciencia, esto es, la sensación y la intuición. Las segundas proceden experimental y estadísticamente, y como es sabido,  el experimento «consiste en un determinado planteamiento que excluye, en la medida de lo posible, todo elemento perturbador y no pertinente. Pone condiciones y las impone a la naturaleza y de tal manera la fuerza a dar una respuesta orientada según la pregunta formulada por el hombre»⁷⁸. En consecuencia, se crea en el laboratorio una situación ideal, artificialmente limitada al problema que se investiga, impidiéndole a la naturaleza responder según la plenitud de sus posibilidades y excluyendo por completo la manera como obra en su integridad sin restricciones.

No obstante, como lo ha demostrado la física moderna, las leyes naturales son verdades estadísticas y fuera del laboratorio, dejada la naturaleza a sí misma, «cada proceso se ve interferido en forma parcial o total por el azar, hasta el punto que, en circunstancias naturales, una secuencia de hechos que se ajuste de manera absoluta a leyes específicas constituye casi una excepción»⁷⁹.   A diferencia de la ciencia occidental, el método investigativo del Libro de las Mutaciones no trata de imponer una serie de estrictas restricciones a la naturaleza. Por el contrario, al introducir el azar, le deja todas las oportunidades de expresarse.

Como se ve, lo que más interesa a la mente china es el aspecto casual de los acontecimientos, lo que nosotros consideramos una coincidencia carente de sentido. Esto, evidentemente, va en contra de todo procedimiento causalista que exige discernir la compleja red de las leyes naturales, separando, para poder contemplarlas con claridad, distintas cadenas de causas y efectos, y tendiendo a producir situaciones ideales. Para el pensamiento chino, en cambio, resulta más importante captar la totalidad, las formas reales que aparecen en un momento dado de manera fortuita y sin estar interconectadas causalmente. Se trata de aprehender un momento en su totalidad, integrando hasta el más mínimo detalle, y no de descomponerlo en sus ingredientes, buscando las razones hipotéticas que pudieran justificar la coincidencia de los hechos⁸⁰,

Lo anterior supone una noción del tiempo según la cual más que como una medida vacía y abstracta, se lo concibe como  un continuum que tiene cualidades concretas y condiciones fundamentales, las cuales se manifiestan con una simultaneidad relativa en todo aquello que pertenece a un momento dado. Así, cada acontecimiento participaría de las cualidades del momento al que pertenece⁸¹.  Esto explicaría la equivalencia de significado del hexagrama obtenido en un momento determinado, mediante un procedimiento que involucra el azar, y el estado interior o la pregunta del consultante del oráculo. Según Jung, el rey Wen y su hijo el Duque de Chou (s. XII A. C.), quienes redactaron los primeros comentarios a los hexagramas⁸², basados en la hipótesis de la unidad de la naturaleza, consiguieron elaborar «un método mediante el cual un estado interior podía representarse como un estado exterior, y viceversa»⁸³. En este sentido, el hexagrama es considerado un indicador de la situación en la que se origina, de modo que el resto depende de la manera como se lo interprete.

Jung llamó sincronicidad al principio que esto supone, según el cual «la coincidencia de los hechos en el espacio y el tiempo significa algo más que un mero azar, vale decir, una peculiar interdependencia de hechos objetivos, tanto entre sí, como entre ellos y los estados subjetivos (psíquicos) del observador»⁸⁴. Esta peculiar interdependencia entre hechos que no pueden ligarse causalmente unos con otros es una relación de significado, es decir, una equivalencia o analogía entre el estado interior del consultante y la respuesta del libro. Notemos que a semejanza de lo que ocurre en la física moderna, el sistema del Libro de las Mutaciones incluye al observador en su modelo de mundo, el cual resulta una estructura psicofísica. La realidad del momento por el que se indaga es una totalidad de la  cual no se pueden separar las condiciones subjetivas de quien pregunta, de forma que el hexagrama que se obtiene como respuesta coincide, mediante una relación de significado, con ellas. En el capítulo segundo nos dedicaremos a estudiar los desarrollos de esta hipótesis que por ahora nos limitamos a plantear, según lo hizo Jung reflexionando sobre este libro. Veamos ahora de qué forma la experiencia y la investigación empírica contribuyeron a la formulación del principio de sincronicidad.

1.4. La investigación empírica

En su investigación sobre la psique y en su trabajo clínico, muy pronto, Jung se encontró con la insuficiencia del principio de causalidad para explicar ciertos fenómenos relativos al inconsciente. Para Jung «la causalidad es sólo un principio y la psicología esencialmente no puede ser agotada mediante métodos causales únicamente, porque la psique vive también por fines»⁸⁵. Halló que «hay fenómenos psicológicos paralelos que no se dejan relacionar causalmente entre sí, sino que deben hallarse en otra relación del acontecer»⁸⁶.

Como mencionamos en el numeral segundo, se trata de series de acontecimientos coincidentes, independientes causalmente, pero ligados significativamente para el individuo que los vivencia.  Citemos uno de los ejemplos que al respecto pone Jung, registrado el 1 de abril de 1949:

Hoy viernes. En el almuerzo sirven pescado. En la conversación alguien recuerda incidentalmente la costumbre del ‘pez de abril’. Durante la mañana había yo anotado una inscripción : ‘Est homo totus medius piscis ad imo’. Por la tarde, una ex paciente mía a quien no había visto desde meses atrás, vino a mostrarme algunos cuadros de peces, singularmente impresionantes, que había pintado durante ese lapso. Por la noche se me mostró un bordado que representaba monstruos marinos pisciformes. El dos de abril, a las primeras horas de la mañana, otra ex paciente a quien no había visto desde hacía muchos años, me relató un sueño en el cual, estando a orillas de un lago, vio a un pez grande que se acercaba nadando en dirección a ella, para amarrar, por así decir, a sus pies. Durante esos días estaba yo ocupado en una investigación sobre el símbolo del pez en la historia. Sólo una de las personas mencionadas estaba enterada de ello⁸⁷.

Como se ve, este es uno de esos casos en los cuales uno estaría tentado a decir, «pero qué pasa, esto no puede ser sólo una casualidad». Para rematar, Jung cuenta que escribía esas líneas sentado junto a un lago y cuando dejó el lápiz se levantó para caminar un poco, llevándose la sorpresa de encontrar junto a la orilla, en un sitio que había visitado la tarde anterior, un pez muerto pero en perfectas condiciones. Según él, lo propio de este tipo de episodios es precisamente el hecho de que se da una coincidencia significativa que les confiere un «carácter numinoso»⁸⁸, con lo cual la carencia de sentido que se le atribuye al azar y a la casualidad es puesta en duda.

No obstante, dado que se trata de casos raros y únicos, de aparición irregular y no predecibles, aparece una evidente dificultad para estudiarlos científicamente⁸⁹. Las ciencias naturales se ocupan de hechos regulares susceptibles de ser reproducidos en condiciones experimentales. De este modo, los sucesos únicos y raros, que no parecen poder ser registrados más que mediante descripciones individuales, caen por fuera de la órbita de las ciencias empíricas. Y más cuando su existencia no puede ni afirmarse ni negarse, dejando como único rastro demostrable el testimonio de algún testigo único. Pero, si se consigue registrar un buen número de observaciones confiables, este tipo de acontecimientos sí puede ser objeto de la ciencia empírica ⁹⁰. La cuestión es que Jung se considera a sí mismo un científico y está interesado en llevar a cabo su investigación científicamente.

Ahora bien, aunque la recolección y el análisis de casos no son suficientes para este propósito, sí permiten descubrir los elementos principales que deben entrar en la definición de un principio que explique estos eventos. Al respecto Jung cita dos ejemplos tomados de su experiencia como terapeuta. Una paciente joven, quien se hallaba en un decisivo momento del tratamiento, tuvo un sueño con un escarabajo de oro. En el momento en que se lo contaba, Jung sintió un golpe en la ventana a sus espaldas. Se asomó y descubrió un insecto que había chocado contra el vidrio. Se trataba de un scarabeide cetonia aurata, «la analogía más próxima a un escarabajo de oro que cabe encontrar en nuestras latitudes», y que a pesar de que la habitación se encontraba a oscuras, se había sentido impulsado a penetrar en ella. El otro caso, un poco más «típico» de cierta clase de sucesos, es el de la esposa de uno de sus pacientes que el día de la muerte de su abuela vio un grupo de pájaros que se reunían frente a la ventana de la cámara mortuoria. Lo mismo sucedió cuando su madre murió. Cierto día, años después, un grupo de pájaros revoloteó sobre el tejado de su casa. Al poco tiempo fue informada de que su esposo había sufrido un ataque⁹¹.

En ambos casos, como se ve, intentar una vinculación causalista de los acontecimientos sería difícil sin recurrir a una suerte de causalidad mágica. Tampoco es tan sencillo afirmar que se trata simplemente de una casualidad sin sentido, antes bien, se trata de lo que Jung denomina una coincidencia significativa o fenómeno sincronístico. ¿Pero se trata de una coincidencia entre qué y qué y sobre todo qué significa que sea significativa?

A partir de la observación de casos Jung propone una primera definición de la sincronicidad como «la coincidencia temporal de dos o más acontecimientos, no relacionados entre sí causalmente, cuyo contenido significativo es idéntico o semejante»⁹². Por lo tanto ha de distinguirse del simple sincronismo, el cual implica una mera simultaneidad de los acontecimientos. Además, «sincronicidad significa en primer lugar simultaneidad de un estado psíquico con uno o varios acontecimientos externos que aparecen como paralelos significativos con el momentáneo estado subjetivo – y en ciertos casos, viceversa»⁹³. Así pues, se trata de algo más que un agolpamiento del azar. En el primer caso, la relación de significación es obvia dada la identidad de los objetos, el escarabajo del sueño y el de la ventana. No así en el segundo caso, en el que la muerte y la bandada de pájaros no parecen guardar ninguna relación de significado. La cuestión es que la relación de significación que se establece en los fenómenos sincronísticos parece tener un fundamento arquetípico⁹⁴.

Así, pues, el miembro psíquico de la coincidencia significativa es una imagen inconsciente que entra en la conciencia, hallándose en relación de equivalencia o analogía, es decir de significado, con el hecho exterior coincidente, y esta coincidencia no admite ningún tipo de explicación causal. Pero ¿cómo se origina la imagen inconsciente y cómo la coincidencia?  Estas preguntas guías implican un estudio detenido de la teoría de los arquetipos y su relación con el principio de sincronicidad al cual dedicaremos el siguiente capítulo de este trabajo. Por ahora sólo señalemos que Jung interpreta la relación entre la bandada de pájaros y la muerte recurriendo a antiguas imágenes arquetípicas: la del vestido de plumas que deben llevar las almas en el Hades babilónico, la representación del alma como ave en el antiguo Egipto y la de la expresión homérica según la cual las almas de los muertos «gorjean». Igualmente, el episodio del escarabajo, que es uno de los símbolos clásicos de renacimiento, ocurre justo cuando el paciente debía realizar una transformación interior en la terapia, y es precisamente este hecho lo que le ayuda a «flexibilizar» su rígidamente racionalista idea de sí mismo⁹⁵.

Ahora bien, como hemos dicho, aunque la consideración de casos desempeña un papel importante, para Jung la investigación sobre la sincronicidad no puede llevarse a cabo científicamente a menos que se encuentre la manera de obtener material empírico suficiente para hacer conclusiones seguras. En una carta a Rhine del 18 de septiembre de 1945, Jung escribe al respecto:

Tengo conciencia científica y, como psiquiatra, mis observaciones son todas de tipo clínico. Esto significa que son inevitablemente subjetivas hasta cierto punto, y nunca sistemáticas, ya que son casos y hechos aislados, que forman más bien una masa incoherente que se parecería a una colección de anécdotas. Rechazo ese modo de tratar esta materia y mucho preferiría hallarme en posición de manejar material coherente recogido según ciertas líneas científicas⁹⁶.

Por otra parte, por amplia que sea una serie de coincidencias, esto no prueba que se trate de algo más que un ordenamiento azaroso, que una serie casual. Para considerar un fenómeno como no causal es necesario, como mencionamos en el segundo numeral, recurrir a un criterio estadístico. En efecto, para Jung, sólo la evaluación cuantitativa promete resultados exitosos con respecto al azar. Si la frecuencia estadística de un caso sincronístico excede los límites de la posibilidad matemática con que podría darse, entonces su existencia queda demostrada.

Y es precisamente eso lo que logra el trabajo del psicólogo norteamericano J. B. Rhine⁹⁷, cuyo trabajo fue tomado por Jung como la base empírica para sus conclusiones. Este profesor de la Universidad de Duke investiga la posibilidad de una percepción ultrasensible valiéndose de un experimento con cartas.    Éste consiste en que un observador tiene que decir, antes de que le sea mostrada, la figura que saldrá en cada carta de una baraja de 25 naipes, cada cinco de los cuales llevan la misma imagen, y que es barajada por una máquina para evitar cualquier intervención. La probabilidad matemática en este caso es igual a 5 aciertos, es decir, el número de cartas dividido por el número de figuras, teniendo en cuenta que cada naipe que va siendo sacado es incorporado nuevamente a la baraja. No obstante, en la primera sesión del experimento, en el cual cada sujeto procuró adivinar 800 veces los naipes, se obtuvo un promedio de 6,5 aciertos sobre los 25 naipes, es decir, 1.5 más que la probabilidad matemática. Lo cual significa que la probabilidad de una desviación casual es sólo de 1 en 250.000 casos.

Utilizando relojes sincronizados se realizó una segunda ronda aumentando paulatinamente la distancia entre el sujeto y los naipes, desde dos cuartos contiguos hasta 5600 kilómetros, entre Estados Unidos y Yugoslavia, obteniendo resultados coincidentes y aun superiores. Con esto se hace imposible, según Jung, una explicación energetista de estos fenómenos, pues si se tratara de algo así como una transmisión de energía, ésta debería disminuir proporcionalmente a la distancia. Otra sesión del experimento se realizó haciendo que los sujetos adivinaran los naipes que sólo serían lanzados en el futuro y los resultados siguieron superando la probabilidad matemática⁹⁸.

Para Jung el logro de estos experimentos es que demuestran empíricamente la relatividad psíquica del tiempo y el espacio, de modo tal que en ciertos casos pueden reducirse casi a cero, con lo cual se cuestiona la causalidad, puesto que ésta supone la anterioridad de la causa con respecto al efecto. De donde se derivan importantes consecuencias:

La capacidad de nulificar espacio y tiempo debe ser, en alguna forma, inherente a la psique, i. e. no toda la psique existe dentro del espacio y el tiempo. Es muy probable que sólo lo que llamamos consciencia esté contenido en espacio y tiempo y que el resto de la psique, el inconsciente, exista en un estado de relativa a-temporalidad y a-espacialidad. Para la psique, esto significa una relativa eternidad y una relativa no separación de otras psiques o una unidad con ellas».

Si el experimento de Rhine es una demostración empírica de que el espacio y el tiempo dependen de la conciencia y no son nada en sí mismos, si son «conceptos hipostasiados provenientes de la actividad discriminatoria de la mente consciente y forman las coordenadas indispensables para la descripción de la conducta de los cuerpos en movimiento»¹⁰⁰; si son, en suma, como pretendía Kant¹⁰¹, esencialmente de origen psíquico, su relativización en los fenómenos sincronísticos está lejos de ser un milagro y cae dentro de los límites de la posibilidad. No obstante, esta posibilidad se da cuando la psique se observa a sí misma y no a cuerpos externos. Así, el sujeto del experimento no responde observando los naipes físicos sino a partir de su sola imaginación, de sus ocurrencias, en las cuales se manifiesta la estructura del inconsciente. Por lo demás, el experimento de Rhine tiene según Jung un efecto emocional por cuanto postula «científicamente» la posibilidad potencial de conocer lo incognoscible, considerando la posibilidad de un milagro. Esperanza que, latente en todos los hombres y que bien sea aceptada o rechazada, origina una expectativa afectiva.

El análisis de casos y los experimentos de Rhine contribuyeron a hallar los elementos que deben entrar en la definición del concepto de sincronicidad. No obstante, Jung quiso encontrar también un «método» que le permitiera realizar por sí mismo una evaluación estadística de los fenómenos sincronísticos. Investigó ciertas técnicas mánticas como la utilización oracular del Libro de las Mutaciones o el Ars Geomántica popular en occidente en el siglo XIII. – Pero ninguno de los dos permitían un estudio estadístico. Recurrió entonces a un experimento astrológico¹⁰² cuyo problemático resultado no obstante es interpretado por Jung como satisfactorio, o mejor dicho, como no del todo satisfactorio científicamente pero significativo él mismo como fenómeno sincronístico¹⁰³.

Hasta ahora hemos visto los elementos que aporta cada uno de los cuatro afluentes del problema de la posible existencia de una ordenación acausal en la naturaleza y la psique, para la construcción de la hipótesis de la sincronicidad como otro principio explicativo e interpretativo junto al de causalidad. Estos elementos permiten formular el concepto de sincronicidad como la coincidencia significativa entre una imagen inconsciente que penetra en la conciencia directa o indirectamente, es decir, literalmente o simbolizada, en la forma de un sueño, una ocurrencia o una premonición, y una situación objetiva, entre las cuales no se puede establecer un vínculo causal. No obstante, difícilmente podrían unirse los manantiales que desde cimas distintas vierten sus aguas en el mismo río. Acaso no es exagerado afirmar que entre nuestros cuatro afluentes se da una coincidencia significativa.

Hemos seguido el curso individual de cada afluente hasta su desembocadura en la definición de la sincronicidad. La experiencia epistemológica de las ciencias naturales contemporáneas demuestra que las leyes naturales, y por lo tanto el principio de causalidad, son verdades estadísticas, de forma que no pueden ser aplicadas en todos los ámbitos de la realidad; lo cual sugiere la necesidad de hallar otros principios para esos ámbitos. La interpretación de Schopenhauer sobre el azar y el destino del individuo, no obstante su explicación determinista a partir de un primer principio metafísico, plantea el problema de las coincidencias significativas proporcionando unos conceptos iniciales que son reformulados. El Libro de las Mutaciones ofrece un ejemplo de un sistema de conocimiento perfectamente estructurado basado en el principio de sincronicidad. Y la práctica médica se encuentra con hechos que no admiten una explicación causal, a la vez que en los experimentos de Rhine los fenómenos sincronísticos superan la probabilidad del azar, ofreciendo evidencias sobre su realidad.

En el siguiente capítulo exploraremos la hipótesis de la sincronicidad, investigaremos cómo es posible una coincidencia acausal mediada por el significado, y en general, estudiaremos los fundamentos de los elementos que componen el concepto de la sincronicidad. Esto nos conducirá a una formulación más general de la sincronicidad como un principio de conexión acausal, el cual sin estar en contradicción con el de causalidad, pretende ampliar el número de los principios explicativos de la naturaleza.

Notas pie de página

⁶ Decimos experiencia porque se trata de los principios desde los cuales nos es dado tener un mundo, organizarlo y representárnoslo. Como veremos en el capítulo segundo el principio de sincronicidad pretende ampliar la tríada espacio, tiempo y causalidad como configuradores de la experiencia.

⁷ Cfr. Jung, Carl Gustav. En memoria de Richard Wilhelm. En: Richard Wilhelm, El secreto de la flor de oro. Paidós, Buenos Aires, 1996, p. 17.

⁸ Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 13 y ss.

⁹ Kuhn, Th. S. Las nociones de causalidad en el desarrollo de la física. En: bunge y otros. Las teorías de la causalidad. Sígueme, Salamanca, 1977, p. 13.

10 Ibidem, p. 14.

¹¹ Bunge, Mario. Causalidad. El principio de causalidad en la ciencia moderna. EUDEBA, Buenos Aires, 1978, p. 16.

¹²Producción no es sinónimo de causación, y ésta es sólo un caso particular de aquella, pues hay cosas que se producen en forma no causal. Ibídem p. 59. Esta aclaración es importante en nuestro trabajo y nos ayudará a comprender mejor el último numeral del capítulo segundo en el que nos referiremos a la sincronicidad como acto de creación en el tiempo.

13 Al respecto Bunge señala diferentes categorías de determinación además de la del efecto por la causa: la autodeterminación cuantitativa del antecedente por el consecuente, la interacción o determinación recíproca, la determinación mecánica del consecuente por el antecedente, la determinación estadística del resultado final por la acción conjunta de entidades semiindependientes, la determinación estructural de las partes por el todo, la determinación teleológica de los medios por los fines, y la determinación dialéctica de la totalidad de un proceso por la «lucha» interna y por la síntesis de las partes en conflicto. Ibídem pp. 29 -31.

¹⁴ Kuhn. Op. cit, pp. 15- 20.

15 Aristóteles. Física II, 3, 20. Biblos, Buenos Aires, 1993, p. 80.

¹⁶ Ibídem. Cfr. Metafísica, I, 3, 293b: » (…) las causas se dividen en cuatro, una de las cuales decimos que es la substancia y la esencia (pues el porqué se reduce al concepto último, y el porqué primero es causa y principio); otra es la materia o el sujeto; la tercera, aquella de donde procede el principio del movimiento, y la cuarta, la que se opone a ésta, es decir, la causa final o el bien (pues éste es el fin de cualquier generación y movimiento)». Edición de Valentín García Yebra, Gredos, Madrid,1982,p. 19.

17 Kuhn. Op. cit, p. 16.

18 Ibidem

19 Bunge. Op. cit, p. 45.

²⁰ Citado por capra, frttjof . El Tao de lafisica. Sirio, Málaga, 1997, p. 78.

21 Kuhn. Op.cit.p.lS.

22. Ibídem. p. 20.

23 Citado por Bunge. Op. cit, p. 39.

24 Heisenberg, wekner. Física atómica y Ley causal. En: La imagen de la naturaleza en la física actual. Planeta Agostíni, Buenos Aires, 1993, p. 29.

25 Ibídem, p. 32.

26 Ibídem, p. 33.

²⁷ Ibídem.

²⁸ Pauli, Wolfang. Las influencias de las ideas arquetípicas en las teorías científicas de Kepler. En: Escritos sobre física y filosofía. Debate, Madrid, 1996, p. 330.

²⁹ Heisenberg. La imagen de la naturaleza en la física actual. Op. cit., p.20.

30 Ver el segundo numeral del segundo capítulo de este trabajo.

31 Reeves, Hubert. Incursión en el mundo acausal. En: reeves, hubert y otros, Sincronicidad. ¿Existe un orden a-causal? Gedisa, Barcelona, 1987, p. 16.

32 Ibídem.

³³ Heisenber. Op. cit., p. 40.

³⁴ Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 10.

³⁵ Von Franz, Marie – Louise. C. G. Jung. Su mito en nuestro tiempo. F.C.E, México, 1982, p. 212.

36 En el segundo capítulo nos referiremos a las relaciones entre la física del siglo XX y la psicología del inconsciente, lo cual forma parte de la imagen de mundo que resulta de la hipótesis de la sincronicidad.

37 Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit, p. 15.

38 Ibídem.p.lS.

³⁹ Jung. Citado por sainz, fermín. Jung: una antropología (o el status «a priori» de los arquetipos junguianos). Tesis doctoral. Facultad de Filosofía y Letras, P.U.J., Bogotá, 1977, p. 784.

⁴⁰ Schopenhauer, Arthur. Los designios del destino. Dos opúsculos de Parerga y Paralipómena. Tecnos, Madrid, 1994.

41 Ibídem, p. 23.

⁴²Ibídem, p. 6.

43 Ibídem, p. 31.

44 Ibídem, p. 28.

⁴⁵ Ibídem, p. 33.

46 Ibídem, p. 41..

⁴⁷ Mann, Thomas. Schopenhauer. En: Schopenhauer, Nietzsche, Freud. Bruguera, Barcelona, 1984, p.35.

⁴⁸ Schopenhauer. Op. Cit, p. 12.

⁴⁹ Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. Cit, p. 21

50 Ibídem.

51 Ibídem, p.22.

52 Ibídem, p. 21.

53 Ibídem, p. 35.

⁵⁴Ibídem,p. 18

⁵⁵ Jung. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de ¡os psíquico. Op. cit., p. 174.

⁵⁶ La mejor versión con la que contamos es la del reconocido Sinólogo Richard Wilheim (Suramerica, Buenos Aires, 1976) quien logra hacer accesible el libro a occidente, a diferencia, por ejemplo, de la de James Legge (The Sacred Books ofthe East. Yol. XVI. Oxford, Clarendon Press, 1899) para quien sólo se trataban de abstrusas y absurdas «fórmulas mágicas».

⁵⁷ Sobre los autores míticos del Libro de las Mutaciones y el contexto socio cultural en el que nació puede verse: campbell, joseph. Las máscaras de Dios. Mitología oriental. Alianza, Madrid, 1999, pp. 411 -484. diez de velasco, francisco. Introducción a la historia de las religiones. Trotta, Madrid, 1998, pp. 15^175. Y la Introducción de Richard Wilheim a su versión del libro.

⁵⁸ Publicado en wilhelm, richard. El secreto de la flor de oro. Paidós, Buenos Aires, 1996, pp. 13-22.

⁵⁹ Ibídem, p. 15.

⁶⁰ Ver Eliade, Mircea. Historia de las creencias y las ideas religiosas, T. II. Paidós, Barcelona, 1999,pp. 28-54.

⁶¹ Lao Tse. Tao Te King. Versión de Richard Wilheim, Sirio, Málaga, 2000.

⁶² Wilhelm, Richard. Introducción al Tao Te King. Ibídem, p. 29.

63.Wilhelm, Richard. Las enseñanzas de Lao Tse. Ibídem, p. 140.

⁶⁴ Sobre el Cielo y la Tierra como antepasados míticos de todos los seres ver las obras citadas de Campbell, Eliade y Diez de Velasco.

⁶⁵ Wilhelm. Las enseñanzas de Lao Tse. Op. Cit, p. 149.

⁶⁶ Recordemos que Sentido está aquí traduciendo a Tao.

⁶⁷ Lao Tse. Op. cit, p. 71.

⁶⁸ Al respecto : Tao Te King I y Chuang Tzú II, 4. Monte Avila, 1984.

⁶⁹ Lao Tse. 7 oo Te King , LV.

⁷⁰ Ibídem, XLVIII y LXXXI

⁷¹ En principio los términos yin y yang fueron utilizados para referirse al lado con sombra, el primero, y al lado iluminado, el segundo, de una montaña o un río, y más tarde se aplicaron para caracterizar los días nublados y despejados.

72 El término chino «t», traducido por «cambio», «mutación», alude a la fugacidad de todas las cosas, en tanto que en su ideograma aparece la imagen de una lagartija, animal escurridizo y mudable; pero también indica la existencia de unos principios inalterables  que subyacen al movimiento, gobernándolo y confiriéndole cierta regularidad, en tanto que este término deriva semánticamente de los conceptos de lo firme y lo recto. Cfr. wilhem, helmut. El concepto del tiempo en el Libro de los Cambios. En: El significado del I Ching. Paidós, Barcelona, 1992, pie de página # 2, p. 13.

⁷³ Lao Tse. Tao Te King, XXII, p. 68.

⁷⁴ Cfr. el numeral 3.3.2. para una exposición más detallada sobre el sistema de los hexagramas.

⁷⁵ Libro de las mutaciones. Versión de R. Wilheim, Ta Chuan IV, 3. op. cit., p. 383.

⁷⁶ Aunque como señala Jung en su Prólogo al libro el único criterio de validez es » la opinión del observador según la cual el texto del hexagrama equivale a una versión fiel de su estado psíquico». Libro de las Mutaciones. Op. cit., p. 26.

⁷⁷ Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 45.

⁷⁸ Ibídem.

⁷⁹ Jung. Prólogo al Libro de las Mutaciones. Op. cit, p. 23.

⁸⁰ Ibídem, p. 24.

⁸¹ Jung. En memoria de Richard Wilhelm. Op. cit, p. 16.

⁸² Remito a los libros citados en la nota 18.

⁸³ Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 47.

⁸⁴ Jung. Prólogo al Libro de las Mutaciones. Op. cit, p. 25.

⁸⁵ Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 30, pie de página

31. Sobre esto volveremos en el capitulo siguiente.

⁸⁶ Jung. En memoria de Richard Wilhelm. Op. cit., p. 16

⁸⁷ Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p 17.

88 Al respeto nos referiremos en el siguiente capítulo.

⁸⁹ Cfr. von franz. Op. cit-, p. 213.

⁹⁰ jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit, p. 13.

91 Ibídei pp. 31-32

⁹² Ibídem, p. 35.

93Ibídem.

94 Cfr. el siguiente capítulo.

⁹⁵ Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. eit, p. 32- 33.

⁹⁶ Jung, citado por sainz, fermín. Op. Cit, p. 761.

⁹⁷ Para una crítica al trabajo de Rhine véase: von franz, marie-louise. Sobre adivinación y sincronicidad. La psicología de ¡as casualidades significativas. Conferencia I. Paidós, Barcelona, 1999.

⁹⁸ jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit, p. 24 -30. Puede verse la obra de Rhine titulada El alcance de la mente. Paidós, Buenos Aires, 1956.

⁹⁹ Jung, caita a Pastor Fritz Pfafflin, enero 10 de 1939. Citado por sainz. Op. cit., p. 757. En el capítulo siguiente tendremos ocasión de profundizar en esta idea de la unidad transpersonal, atemporal y aespacial de lo que Jung denominó psique objetiva o inconsciente colectivo.

¹⁰⁰ Jung . La sincronicidad como un principio de conexión acaiisal. Op. cit., p. 29.

¹⁰¹Kant, immanuel. Crítica de la razón pura (A 42, B 59) : «Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son más que una representación fenoménica; que las cosas que intuimos no son en sí mismas tal como las intuimos, ni sus relaciones tienen en sí mismas el carácter con que se nos manifiestan; que si suprimiéramos nuestro sujeto o simplemente el carácter subjetivo de los sentido en general, todo el carácter de los objetos, todas sus relaciones espaciales y temporales, incluso el espacio y el tiempo mismos, desaparecerían. Como fenómenos, no pueden existir en sí mismos sino solo en nosotros». Traducción de Pedro Ribas. Alfagura. Madrid, 1999. P. 82.

¹⁰² Ver Jung. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Un experimento astrológico. Op. cit., p. 54 -84.

¹⁰³Cfr Von Franz. C. G. Jung. Su mito en nuestro tiempo. Op. cit., pp. 213- 214.

 

Ver Capítulo 2