Sobre el simbolismo nocturno en la metamorfosis psíquica cristiana

Una concepción naturalizada de la vida humana nos muestra que ésta ya se encuentra prescrita. Que sólo hay un modo exclusivo de vivir en aquello que conocemos como «mundo», o bien, que únicamente hay un horizonte posible de la existencia humana. Tras todo ello se encuentra, por lo general, una especie de «prototipo colectivo» ordenador que responde a los intereses de unos cuantos que buscan, ante todo, el poder. Este prototipo nos enseña que “la vida es así” : un mero aparecer y aparentar, un identificarse con el rol social que se desempeña, un concebir que sólo existe “lo evidente” (tachado también de “real”), un libreto ya establecido. Se trata de la vida pensada como obvia y mostrada ante los ojos como aquello que aparece. La vida de lo puramente exterior a lo cual hay que dirigirle toda la atención. Sin duda, estos imaginarios de vida son fuertemente protegidos por los sistemas sociales y quien ose encontrarse en las fronteras de aquellos es tachado como hereje, anormal, neurótico, loco, etc.

Y no obstante, han existido los osados, quienes se han distanciado de dicha concepción natural y objetiva de la vida. Nos han propuesto un retorno a la vida interior, a la autenticidad, al encontrarnos cara a cara con nuestros “demonios” para luego llegar a una experiencia que pueda trascender el orden de lo dado. Recordemos a Gautama el Buda, a Jesús de Nazareth, a Platón, a Nietzsche, a Sócrates, a Teresa de Jesús, a los románticos, a Husserl y a Carl Jung. Muchos de estos «osados» nos hablaron de una zona interior en nosotros mismos que le confiere a la vida un sentido de plenitud y valor de existir, y a la cual hay acceso solamente tras la ruptura de los ideales aparentes. Este encuentro con dicha Zona interior brinda la posibilidad de renovación de la existencia y, por ello, remite a la idea ancestral del renacimiento, según la cual la vida humana puede metamorfosearse en lo que auténticamente es –lo cual es análogo a un parto y a un alumbramiento. Así, es gracias al renacimiento cómo el hombre vuelve a vivir una vez que se encuentra a sí mismo con su Zona profunda.

Este motivo primordial del renacer ha sido tema capital de los cultos religiosos. Lo encontramos en la antiquísima religión egipcia, en las religiones de los misterios griegos, en los cultos celtas y, asimismo, en la tradición cristiana. Para esta última existe la posibilidad de renovación ya que su Hombre Primordial, Jesús, hubo de experienciar el renacimiento invitando luego a que todos los hombres se le unan y le sigan. Tal renacimiento renovador es conocido aún hoy en día como la resurrección, y era la creencia fundamental de primitivos cristianos, quienes basaban su fe en este levantamiento de Cristo de entre los muertos. Dicho tema del morir-renacer era celebrado vívidamente en la antigüedad cristiana, cada primer día de la semana (según el cómputo romano), pero sobre todo y fundamentalmente, en un día específico del año: el día del aniversario de la resurrección de Jesús. A tal día se le vino a conocer como el Domingo de Resurrección, el día en cuya aurora Cristo renació de los abismos de la muerte. Al atardecer del Sábado previo a dicho día, los cristianos se congregaban para celebrar los misterios de la luz renacida de lo profundo de las tinieblas. Esta ceremonia era prolongada durante toda la noche, conocida como noche de resurrección, en la cual velaban esperando el amanecer de la alborada. A tal celebración se le conocía (y se le conoce aún hoy) como la Vigilia Pascual, que conmemoraba el paso de los Hebreos de la oscuridad a la libertad, el mismo paso de Cristo a través de las sombras y el paso que habían de dar los que se iban a constituir en cristianos: el paso de la muerte a la vida. Se trataba de un paso efectuado en plena noche, cuyo sentido era «pascual»: de tránsito (pascua: paso) de la oscuridad a la luz. En dicha noche de pascua se celebraban, por tanto, los misterios de la luz –mostrada exteriormente como fuego nuevo– y, de modo substancial, los misterios del renacimiento mediante dos ritos: el rito de la luz o lucernario y el rito bautismal.

Todo este simbolismo cargado de sentido plenificante, fue descrito de modo magistral en un texto de origen galo que era cantado al inicio de la Vigilia Pascual. Se le conocía –y se conoce todavía– como el Pregón Pascual (véase el texto en el Anexo), el cual describe el significado esencial del misterio del renacimiento cristiano llevado a cabo, como ya dijimos, en plena noche. Por ello el Pregón Pascual alaba a la noche dichosa de la resurrección y explica el por qué de su santidad.

El autor del presente escrito decidió estudiar tal texto (1) desde una perspectiva simbólica y lo acometió en su monografía de grado llamada «La Noche en el Pregón Pascual: Una lectura psicológica». En dicho trabajo, cuya sinopsis estamos realizando, se aborda el simbolismo de la noche pascual, y se propone que la descripción encontrada en el Pregón remite a un proceso de transformación interior humana que toca y, asimismo, trasciende lo psíquico. El fundamento psicológico-hermenéutico es la teoría del psicólogo y psiquiatra suizo Carl Gustav Jung quien con su obra hizo una contribución esencial para la lectura del hecho religioso y su relación con la experiencia humana. El objetivo central del estudio es ofrecer un ejercicio interpretativo que, a su vez, pueda brindar un aporte teórico en lo que respecta al diálogo entre psicología y religión.

Ahora bien, para poder emprender un estudio de este tipo se hizo necesaria una suspensión de la concepción naturalizada de la psicología. Tal idea de psicología piensa y propone a dicha disciplina como un saber de lo puramente exterior, de lo pragmático, de la adaptación y de la “curación”. Es la psicología que no cree en la “psique” por tratarse de un “concepto oscuro” y que elimina la experiencia interior como aquella que brinda sentido a la vida. Es, como dirían Husserl y Jung, la psicología sin alma.

Si nos distanciamos de estas creencias naturalistas y adaptativas podemos llegar al hecho de que la psicología puede recuperar su sentido primero: el psíquico. Por psique se entiende la «estructura humana» mediante la cual las cosas son dadas al hombre y gracias a la que le es posible la interrelación con lo otro y con el otro. Y también, como ilustra Jung, la psique es la que confiere la posibilidad de la experiencia. De esta manera, el sentido de lo psíquico en la psicología radica en lo experiencial, tal y como nos lo enseñan Jung y la fenomenología, ya que la vida se nos presenta en primera instancia como un fenómeno, como una vivencia –no del “haber vivido algo”– manifestada en imagen cargada de energía y de afecto. Así, la psicología apunta a lo vivencial, y, por tanto, no puede concebirse como una “isla” que aprehende de modo solipsista el fenómeno psíquico, el cual se encuentra en la experiencia. La religión, por su parte, es un ‘lugar fundamental’ de la vivencia humana y, por consiguiente, no puede ser dejada a un lado por la psicología. No sobra decir que el psicólogo no puede saber “sólo psicología” si es que no quiere caer en un temible reduccionismo.

Del mismo modo, ha de entenderse que la psique humana tiene la propiedad de conferir un valor simbólico a las ‘cosas’ al modo de revelaciones de lo que acaece en un proceso interior pero desconocido al sujeto. No es que las “cosas” por sí mismas sean simbólicas sino que, al retornar a la psique, los fenómenos toman sentido simbólico: dicen algo que el individuo desconoce de sí mismo. Pero la psique no sólo ofrece este sentido simbólico a las ‘cosas’ que le son externas, pues desde ella misma surgen revelaciones que expresan otro «algo» desconocido para el hombre consciente y que a éste le urge comprender, si es que desea ser fiel a sí mismo –sólo de esta manera, gracias a las «revelaciones», le será posible la experiencia de la completud. Hablamos aquí de la propiedad de la manifestación que posee la psique: la capacidad para revelarse en formas diversas, que corresponden a contenidos también simbólicos y que provienen de las partes abisales del psiquismo, las cuales conforman una instancia creadora y generadora de símbolos (2) que Jung llamó inconsciente colectivo. Desde el momento mismo de nuestro nacimiento, ya «portábamos» este inconsciente cuyos contenidos constituyen el a-priori de nuestras experiencias y por ello dicho inconsciente es, por decirlo de algún modo, un inconsciente matricial: el útero de la experiencia psíquica. Los contenidos apriorísticos ya referidos fueron denominados por Jung arquetipos; constituyen los contenidos primordiales de la psique humana que «agrupan» experiencias primigenias de la humanidad. Cada arquetipo en sí mismo es una especie de «formato originario» que bien puede presentarse en formas o representaciones propias de cada cultura, pero cuyo contenido permanece inmutable.

Lo importante de ello, para nuestro estudio, es que según la lectura jungiana los símbolos religiosos (como todo símbolo) se basan en la experiencia arquetípica de la psique inconsciente colectiva. Revelan contenidos y temas arquetípicos fundamentales para la vida humana y tienen la capacidad de transformar la energía psíquica (que Jung designó como «libido») presente en todo hombre de un estado meramente instintivo a otro más cultural y espiritual. De ahí el valor e importancia que Jung otorgó al hecho religioso y a sus símbolos.

Puede decirse, entonces, que un texto como el pregón pascual por el hecho de ser religioso y perteneciente a un credo, habla «de modo simbólico». Por esto es viable, desde la psicología, estudiar el pregón pascual como una revelación interior psíquico-colectiva de contenidos simbólicos arquetípicos. Hay en él un sentido arquetípico que remite, según nuestra interpretación, a la transformación del hombre al modo de una redención y a la renovación de la vida. Un tal sentido arquetípico revela, por su parte, el misterio redentor de la psique que Jung llamó «proceso de individuación», es decir, el proceso de reconstrucción interior que nos lleva de vuelta a lo que auténticamente somos. Este proceso se revela de distintas maneras simbólicas, y una de ellas es la de la noche pascual. De este modo, las figuras empleadas en el pregón son símbolos que manifiestan el proceso de transformación interior de la psique cristiana plasmado sintéticamente en la figura de la noche. Y es que, precisamente, por tener como tema capital al renacimiento, la noche pascual remite, de modo primordial, a una vivencia psíquica de profundo significado: a la experiencia del desocultamiento de la Zona interior que en sí misma constituye la individuación. A esta Zona o Centro interior Jung la llamó Sí-mismo (Selbst) y constituye tanto la totalidad de la psique como su sujeto. La existencia de tal Centro ha sido enunciada y formulada desde tiempos pretéritos. Se le ha llamado daimon, Corazón humano, naturaleza esencial de la mente, Sabiduría primordial, tesoro y perla interior, piedra filosofal, hermafrodita primigenio, entre otras denominaciones. De él hablan tanto las tradiciones espirituales y los cultos primitivos como la filosofía romántica y Jung.

El Sí-mismo es el sujeto trascendental del mismo hombre ya que es el fundamento de la experiencia psíquica que sobrepasa, incluye y funda la vivencia consciente; es el sujeto transpersonal en tanto va más allá de la esfera personal. Su realización confiere sentido y posibilidad de curación a la vida humana –escindida entre el mundo exterior y el mundo interior– en cuanto hace posible la experiencia de totalidad plenificante. Debe entenderse, en este orden de ideas, que si bien al comienzo de toda vida humana la psique se presenta como un «inconsciente originario-matricial», debido a los procesos relacionales experimenta luego una división entre el mundo de la oscuridad o del sueño y el mundo de la claridad o de la vigilia, es decir, entre el inconsciente y la conciencia. A pesar de que el inconsciente ha sido la matriz de la conciencia, ésta por lo general olvida y se fragmenta de sus raíces. Asimismo, aquélla división implica el reconocimiento de un «yo» y un «otro», lo que indica que surge tanto la conciencia de la propia existencia como una estructura integradora de la experiencia consciente denominada «yo» por Jung, el cual se erige como el sujeto de la conciencia, dotado de atención, voluntad y lenguaje. Generalmente este Yo construye una imagen ideal del sujeto en términos de la aprobación social, una suerte de idealización puramente exterior sobre lo que “uno debería ser”. Jung la llamó «persona», apelando a las máscaras del teatro griego ya que «persona» proviene del vocablo griego prosopon, palabra que indicaba las máscaras de los actores helenos.

La persona es ciertamente una falsa personalidad debido a que se fundamenta en la opinión netamente exterior y en los requerimientos sociales, y, porque para ser erigida, implica la negación de componentes interiores del individuo. Estos factores son rechazados porque no son “aceptables” socialmente, y se hacen inconscientes constituyendo una instancia psíquica conocida como la sombra. Así, el Yo volcado hacia fuera, dirigido por las demandas que la vida social le impone, disfrazado con su máscara, es un yo que olvida el reino de la sombra. Y no sólo olvida lo que rechaza en aras de la persona, sino que también desconoce la personalidad interior, el sujeto del inconsciente, que viene a ser otra instancia psíquica fundamental para Jung: el alma. Esta se encuentra, por decirlo así, más «oculta» que la sombra, y es aquella que posibilita la relación con el inconsciente colectivo. Además, constituye el modo de ser inconsciente del sujeto consciente y le es contrasexual: el alma de un hombre es femenina y se llama anima, y la de la mujer es masculina, llamándose animus. Este dúo constituirá también un arquetipo fundamental: el arquetipo del anima-animus, también conocido como la sicigia.

Como puede suponerse ya el lector, la experiencia del desocultamiento del Sí-mismo involucra el rescate de lo que se ha olvidado, porque sólo así la vida podrá ser completa, surgiendo luego la totalidad que englobe a la conciencia y al inconsciente ya no disociados sino en mutua coparticipación. Y también, esta vivencia implica el paso trascendental del Yo al Sí-mismo: el tránsito del estado de una conciencia egoica identificada con la persona (y que con ello se fragmenta de la personalidad interior) al de un Yo en relación fecunda con el Sí-mismo. En última instancia, el abrirse a la experiencia transpersonal de totalidad.

Dicha Totalidad que, como ya se ha dicho, señala al Sí-mismo, es igualmente un arquetipo (3) que ha tomado una peculiar simbología en la psique humana: la Imago Dei o «Imagen de Dios». Como potencia psíquica de magno poder que envuelve al Yo, y que tiene capacidad curativa y plenificante, el Sí-mismo asume una simbología divina. De este modo, hay una especie de contenido divino al interior del hombre que señala la huella de Dios presente en él. Pero es imprescindible aclarar, a este respecto, que el simbolismo sacro del arquetipo del Sí-mismo no indica que lo divino sea “puramente psicológico”, ya que la interpretación simbólica de lo religioso se atiene a las formas o representaciones fenoménicas y no a la realidad metafísica. En otras palabras, cuando se habla de «Dios» desde el simbolismo psicológico no se hace referencia al aspecto ‘metafísico’, sino al representacional o concerniente a la imagen. Y lo mismo vale para otras figuras religiosas (como los dogmas, los ritos y los personajes sagrados), las cuales para la hermenéutica psicológica, en cuanto fenómenos psíquicos revelados como imágenes, señalan arquetipos, sin negar su posible realidad metafísica. Esto permite no caer en un reduccionismo psicológico, pero asimismo, posibilita una reconducción a lo psíquico de modo que cada aspecto de lo religioso sea visto ante todo como una experiencia interior. Debemos insistir en que es desde una perspectiva psíquico-simbólica que el Pregón Pascual puede ser releído como una manifestación arquetípica.

Ahora bien, el acercamiento a un texto religioso –concebido como manifestación psíquica– requiere su contextualización y amplificación para poder ser comprendido y leído simbólicamente, tal y como nos lo indica Jung. Así, el psicólogo suizo nos enseña que la comprensión de todo texto conlleva el abordaje de su contexto. Por ejemplo, en el caso de un sueño, las asociaciones personales y los motivos míticos corresponden a los contextos probables que posibilitan el ejercicio comprensivo del mensaje onírico. Ya en nuestra materia específica el Pregón Pascual puede ser contextualizado en su ámbito de origen, la tradición cristiana, término con el que nos referimos a todas aquellas concepciones, imágenes, rituales e ideas cristianas que giran alrededor del tema central del Pregón. Gracias a dicha tradición puede leerse, entonces, el texto desde un nivel arquetípico-transpersonal puesto que las fuentes teológicas y litúrgicas se conciben como una amplificación o ampliación del contenido propio del Pregón y constituyen una especie de «mapa» que permite el acceso al sentido arquetípico presente en su temática e imágenes. Por tanto, la tradición, como la llamamos aquí, otorga el contexto y base arquetípica subyacente al Pregón por cuanto muestra la concepción de la psique colectiva cristiana. Esto conlleva luego la vinculación del símbolo religioso con la lectura interpretativa de Jung, es decir, con la lectura del texto ya ampliado en una clave simbólica. Así, a partir del ejercicio amplificador se buscan los nexos de los símbolos cristianos con la dinámica arquetípico-psicológica, proponiéndose un ejercicio interpretativo.

Como ya hemos dicho, el tema central del pregón se refiere al Misterio de la redención cuyo motivo esencial, desde la psicología, se refiere a la realización del Sí-Mismo. Para la tradición cristiana, el Misterio (4) redentor nos habla de un Dios-redentor y salvador llamado Jesús, elungido de Dios. Él es, tal y como lo llamaban los primigenios cristianos, el Señor Jesucristo Hijo de Dios Salvador, quien bajó a la tierra de las sombras para pagar con su sangre el pecado original del primer hombre. Éste, por su desobediencia, dañó el Plan primero de Dios, y Aquél vino a reconstruirlo. Se separaron Dios y el Hombre tras la falta adánica y, como lo dijo luego Pablo de Tarso, era necesario que otro Hombre distinto a Adán reconciliase lo humano y lo divino, un Hombre que fuese la misma salvación y que redimiese al género humano de las consecuencias del pecado. Dicho Hombre, según la tradición, fue Jesús de Nazareth quien ofreció en sacrificio su vida para el rescate de muchos, como lo había anunciado ya la profecía de Isaías. Una vez muerto tras el suplicio de la cruz, el Salvador se abajó a las profundidades, alŠeol (sheol), al reino de la muerte, al mar mortuorio y averno lleno de fuego y sombras, para rescatar a los caídos y presos en él. Ya habiendo acometido esta gesta liberadora asciende revivido, resucitado, levantado de la muerte y de la tumba, para luego unirse a su Padre. Esta idea es el motivo esencial ofrecido por el cristianismo: el del dios-hombre sacrificado y redivivo cuya resurrección es también un renacer. Este levantarse de lo hondo remite al concepto ya entrevisto de «Pascua», el paso de la muerte a la vida que Jesús vivió por el género caído, y por esto la redención humana es de tipo pascual y el misterio de la redención es también un misterio pascual. Puesto que este misterio trata del tránsito liberador realizado en plena nocturnidad, la pascua y la noche son un dúo inseparable.

El sentido histórico de la pascua es pues, aquél que se refiere a la experiencia de Cristo en su paso liberador. La pascua posee, asimismo, otro sentido de tipo ritual en el cual se celebra el tránsito de Jesús: se trata del triduo pascual, los tres días fundamentales del cristianismo en los que se conmemora y actualiza litúrgicamente el sacrificio y muerte de Cristo (Viernes), su descenso al Infierno (Sábado) y su Resurrección (Domingo). Mas, ¿cómo puede ser entendida la pascua para que cobre un sentido experiencial de tal manera que involucre vivencialmente al creyente, y que éste no sea sólo un simple espectador de ritos? ¿Cómo puede entenderse la pascua para que cobre vida y tenga relación más profunda con la psique? Viene aquí una tercera y fundamental acepción de pascua, aquella que nos habla de la experiencia pascual. Este sentido de pascua se halla en la teología de la experiencia o teología mística, una teología paralela a la «teología racional» (la que todos conocemos) que no busca el conocimiento intelectual de “las cosas divinas”, sino, ante todo, la vivencia de Dios. Para la mística, teología es la visión y conocimiento experiencial de Dios en la profundidad del alma humana, y para ella cada forma religiosa (liturgia, dogma, etc.) es la expresión de una vivencia. Esta vivencia se da en la hondura de la interioridad humana –es vivencia interior– y por ello se llama también esotérica a la experiencia vivida de esta teología. Como trata de lo incognoscible, de lo que es «oscuro a la razón», de «lo misterioso», es llamada mística. –en su etimología griega, mística (del griego mystikos) es una palabra relacionada con el misterio: lo referido al misterio. Propiamente hablando, mística es la experiencia del Misterio, o la experiencia de Dios, que en sí misma es misteriosa porque excede las facultades humanas. Lo místico es oscuro al entendimiento y exige la negación de todo tipo de razonamiento sobre lo divino por lo que, asimismo, se conoce a esta teología como negativa. «Dios», para, el místico –el que vive el misterio– no cabe en las representaciones lógico-formales humanas, y por ello se afirma que todo discurrir sobre Dios es lejano a «Dios mismo». Debido a esto, la mística no busca el conocimiento de Dios sino la experiencia de Dios, el «conocimiento que supera todo conocimiento» o el «no-saber sabiendo» del que nos habla tanto el autor inglés de la nube del no-saber como el más grande de todos los místicos cristianos, San Juan de la Cruz. Este conocimiento inefable, nos dice la tradición mística, no se adquiere ni en libros ni en universidades, sino mediante la experiencia de la oración silenciosa llamada contemplación la cual se vive en quietud y en la más honda soledad e interioridad.

Para lo místico todo lo religioso tiene sentido interior y por ello Dios no “está allá”, sino en uno mismo. El encuentro con lo divino es posible, como dijo Jesús, solamente al retirarse al «cuarto», que no es otro que la más insondable interioridad. Profundas son las palabras del Maestro de Nazareth al enseñarnos que el «Reino de Dios» está en el interior de nosotros mismos y al decirle a la samaritana que el verdadero culto y adoración no está en un templo ni en un monte, sino en espíritu y verdad. Del mismo modo, son altamente significativas sus palabras cuando en boca de Teresa de Jesús –la más insigne mística cristiana– le dice alma que ha de buscarle dentro de sí misma, que no ande “de aquí para allí” porque fuera de ella misma no hay lugar donde hallarle (5).

La religión adquiere su sentido original de religación (del latín «religare») en la vía mística porque, según ésta, el hombre vive la unión con el Dios que hay dentro de sí. Y recupera también su sentido de religio como el atender y observar cuidadosamente la potencia que hay en uno mismo, ya que el místico vive autocentrado y no en la periferia. Sin embargo, como bien se sabe, estos sentidos de integración, comunión y mirada interior, se pierden con el correr del tiempo, y la experiencia original termina siendo un credo o confesión que privilegia lo puramente exterior frente al espíritu. Jung, por su parte, hace fuertes críticas a este tipo de “religión” ya que en ella el hombre se aliena, no pudiendo entrar en contacto con los símbolos divinos del Sí-mismo.

Dado que lo religioso como tal es resignficado desde el camino místico, lo son asimismo, la noche pascual y la pascua misma. Estas devienen entonces experiencias interiores del paso de Dios por el hombre y del paso del hombre a Dios. Tal sentido místico de noche lo aborda magistralmente San de la Cruz para quien la noche apunta a una experiencia de transformación interior que él denominó noche oscura (6). Noche oscura es el medio, modo y proceso mediante el cual el hombre encuentra a Dios en sí mismo. Es un salir a oscuras al encuentro con lo divino que, por su carácter de paso y de salida, cobra sentido pascual. Así, la noche pascual no es exclusivamente un hecho histórico ni un ritual anual, es, ante todo, una vivencia ardua y tortuosa mediante la cual se puede tener la vivencia de la pascua: las experiencias del morir (sacrificio) y del renacer. Lo que le confiere al Misterio pascual un significado experiencial como una vivencia personal e interior (esotérica) de la pascua vivida de modo nocturno.

La noche oscura es, entonces, un proceso de transformación o de metamorfosis, y también, un proceso de desocultamiento del Dios interior en el hombre. Pero, como la atención del hombre y su psique misma se vuelcan y se apegan a lo contingente, la noche obliga a un desasirse de todo aquello y a un centrarse puramente en lo divino, lo cual le da el carácter de ser una «purgación», y por ello mismo es noche oscura. La noche oscura demanda el salir de todo para alcanzar el Todo, pero el hombre no ha de hacer esto por fines netamente “ascéticos”, sino primordialmente impulsado por el deseo supremo del amor Divino, que le metamorfoseará en un ser divinizado y unido a Dios. Esta transformación es vivida esencialmente en dos fases: una psicológico-espiritual y otra puramente espiritual, donde cada fase es, asimismo, una parte de la noche oscura y una noche. Devienen entonces, dos noches que reunidas conforman la noche pascual y, en consecuencia, el Pregón pascual tiene dos sentidos de los cuales sólo nos importa el psíquico, el de la primera noche que es el tema capital de este trabajo. Así, puesto que el sentido psíquico de la noche pascual corresponde a su primera fase, es decir, a la primera noche, la relectura psicológica de la noche pascual presente en el Pregón trata de esta primera noche, sin desconocer que aquél canto habla también de la segunda. La noche de la cual tratamos aquí, la prima noche, es un proceso de reconstrucción psicológica y espiritual que lleva fundamentalmente a la pacificación de la mente humana una vez que alcanza su unificación. Pero también, esta noche busca que el creyente alcance el espacio interior para el encuentro con Dios, concebido como el lugar interior de adoración, el templo interior donde se le rinde a Dios un auténtico culto. Como magistralmente lo muestra el Padre Ignacio Larrañaga (7), tal espacio es una «zona de soledad» más allá de las apariencias y del yo volcado al exterior, donde el hombre es él mismo y puede experimentar unidad interior. Sin duda alguna se trata del Sí-mismo jungiano, cuya vivencia es unificadora (consciencia-inconsciente) y centrada en el presente atemporal. De esta manera, la primera noche busca el paso trascendental del Yo volcado exteriormente, al Yo centrado en el Sí-mismo. Y, precisamente por esto, la primera noche oscura tiene un sentido que la hermana con el proceso de transformación psicológica, es decir, con la individuación. Al discurrir sobre la noche primera, el pregón pascual y sus símbolos nos hablan, por tanto, de la metamorfosis del hombre en un verdadero individuo. Sólo de esta manera el hombre puede adorar a Dios, nos enseña la mística, siendo un auténtico hombre e Imago Dei.

Los efectos plenificantes de la primera noche –experimentados también como una «pacificación psicológica» (8)– llevarían a creer que el creyente ha alcanzado el objetivo de su vida. Sin embargo, la Teología mística de San Juan de la Cruz va más allá de la metamorfosis psíquica en cuanto no atiende únicamente a la transformación de lo que nosotros conocemos como psique, sino que logra mostrar una metamorfosis trans-psíquica que podríamos concebir como una metamorfosis «ontológica». Jung, por su parte, concibe que la meta y el sentido de la vida es la relación con el Sí-mismo (la individuación) y que no es posible una liberación absoluta de la fragmentación interior. Para él la individuación es inacabada. Mas, San Juan de la Cruz y otros grandes maestros de espiritualidad (9) muestran cómo el centramiento interior, la unicidad con el Sí-mismo, es un momento del camino místico. Hay un Gran Paso posterior, llamado noche oscura del espíritu, la segunda noche mencionada, que el místico carmelita describe como terrible, espantable y aniquiladora. Para fray Juan de la Cruz esta noche es el Paso profundamente oscuro, que sólo muy pocos hombres transitan, y la experiencia misma de la cruz. Pero, al igual que esta libera al hombre de todo lo que no es Dios y lo conduce hacia la experiencia de la Resurrección, que para el místico español, es el más grande estado que un hombre puede alcanzar. Se trata de la unión del Hombre ya no con su imagen de Dios sino con Dios mismo, con el Dios metafísico, es decir, la comunión de lo humano y lo divino. Por tal unión, insistirá San Juan de la Cruz, el hombre ya no es hombre sino Dios (10).

No obstante, la primera noche es condición sine qua non de la segunda porque, como lo muestra la mística cristiana, sólo un hombre centrado puede ser transformado y trascenderse a sí mismo, es decir, sólo quien se encuentra en plena comunión con su imagen de Dios puede unirse al «Dios metafísico». El unirse a su imagen de Dios es, ciertamente, una redención psicológica, una pascua psíquica. ¿Salvarse o redimirse de qué? De la escisión psicológica originaria de la psique en los dos mundos –el de «arriba» y el de «abajo»–, es decir, de la polaridad, la cual es un estado interior de división simbolizado como «el pecado de Adán», el pecado cometido por el primer hombre al comer del fruto que le “abrió” sus ojos al ‘bien’ y al ‘mal’. Esto nos lleva, como a Adán, a salirnos del paraíso, de la psique originaria no-dual que nos permite acceder al tesoro de la conciencia aunque también nos condena a la dispersión y a la fragmentación interior. De tales estados nos urge salvarnos, si es que queremos vivir la existencia de otro modo, pero, ello sólo es dable gracias al Sacrificio. Porque, como nos da a entender el Pregón pascual, sólo entregando la sangre se paga el recibo del pecado primero. Concebida desde la psicología, dicha expiación es la inmolación o sacrificio de la actitud unilateral del Yo, es decir, del que éste viva volcado al exterior, centrado en la ‘persona’ y en la vida puramente consciente. Del mismo modo, el sacrificio conlleva el encuentro con el lado oscuro, con el reino de las tinieblas del que el hombre consciente se olvida al creerse “puro ego consciente”. Si tal encuentro se da de modo favorable, la conciencia puede entablar una relación cooperativa con el inconsciente y se daría la experiencia de totalidad. En este sentido, este proceso sacrificial es una noche oscura de la psique que, tras el desenmascaramiento y el encuentro con el reverso oscuro, conduce a la experiencia del Sí-mismo.

Se trata entonces de la idea según la cual la muerte es requisito y preludio del renacimiento, un tema ancestral expresado en el motivo arquetípico de la renovación: del surgimiento de un nuevo estado de cosas tras la experiencia del sacrificio. Un motivo que se ha representado en el símbolo de la renovación de Dios, cuyo tema central es la muerte y resurrección de un dios, imagen que, según Jung, expresa la renovación de la vida. Recordemos al Osiris egipcio y al Marduk babilónico, ambos dioses que murieron y resucitaron. Esta idea arquetípica es tema central en el Misterio Pascual cristiano y de ella da cuenta el Pregón Pascual al decir que Cristo resucitó de los abismos y de la tumba y que salió victorioso de los infiernos. De tal manera, esto significa que el arquetipo de renovación se presenta también bajo la forma del sacrificio, descenso al infierno y resurrección de Cristo.

Tal renovación al implicar el tema de la muerte y el resucitar de un héroe-dios se relaciona con el mito del héroe presentado en las culturas de formas diversas. Por ejemplo, muchos mitos de este tipo hablan de una valiente figura que se sacrifica y entra a una especie de cueva o desciende a un abismo primigenio donde luchará con un monstruo ancestral; tras esta lucha, la criatura es vencida y el héroe hace una obra de liberación: rescata tanto a una princesa como a varios hombres presos en el averno, y luego, encuentra un objeto precioso (oro, tesoro, anillo, etc.). También puede presentarse este mito en el tema del dragón-ballena, en el cual el héroe es devorado por un monstruo marino en cuyo vientre enciende luego un fuego y lucha por escapar del estado de devoramiento; combate del cual saldrá victorioso y, ayudado por pájaros, llegará a la orilla del mar. En general en el mito heroico, se encuentran los temas del descenso o devoramiento, de la lucha, del cortar con un arma, de la ayuda de figuras tutelares, de la princesa rescatada, del tesoro y del volver a vivir casi como un niño (11).

Como todo mito, la hazaña heroica se funda en los registros arquetípicos del inconsciente colectivo y es propiamente una revelación arquetípica del motivo ya nombrado de renovación. En cuanto fenómeno psíquico, este mito expresa vivencias humanas primigenias pero actuales para toda época: las de la reconstrucción de la psique, es decir, la metamorfosis psíquica o individuación; aquellas experiencias y retos que todo individuo ha de vivir y asumir en la lucha por encontrarse a sí mismo. Así, el héroe es el arquetipo que expresa al Yo en su búsqueda de la individuación. Su sacrificio es la muerte a la conciencia unilateral y su descenso y/o devoramiento simboliza el encuentro con el lado oscuro de la psique. La criatura terrible y maléfica, ya sea monstruo demoníaco (Ráhab, Leviatán, Tiâmat , Balrog, etc.), dragón, serpiente, araña, cocodrilo o cetáceo, es un símbolo de distintos contenidos psíquicos: la oscuridad paralizante del inconsciente matricial (el monstruo inmoviliza con su veneno), el miedo a enfrentar la vida y la resistencia interior tanto al encuentro de la conciencia con el inconsciente como al asumir el instinto. El arma del héroe señala de modo simbólico la voluntad interior para no perecer, y la luz proveniente del fuego es la atención vigilante en medio de las sombras. El combate es el símbolo de la lucha del Yo para evitar perecer ante la tendencia devorante del inconsciente y de la guerra contra sus espectros o venenos. La muerte del dragón indica, simbólicamente, la liberación del aspecto funesto del inconsciente matricial –de la «cara oscura» del inconsciente–, lo que lleva a la transformación del símbolo del inconsciente: al de la princesa, que no es otra que el anima, que se hallaba presa en las profundidades al ser rechazada en la conciencia. Y, los cautivos, son aquellos contenidos, asimismo, olvidados y no tenidos en cuenta.

Además, en varios temas heroicos, el héroe cuenta con la ayuda y guía de un sabio que le aconseja y le favorece con animales benévolos. Por ejemplo, se muestra como un mago acompañado de pájaros auxiliadores. Se trata del arquetipo del sabio que representa la sabiduría interior que mora en nosotros. Es la revelación de la Voz interior y de la guía del espíritu ancestral presente en la psique colectiva que se le presenta a aquel que ha entrado en relación con su anima (12).

Todos los combates y aventuras del héroe hacen referencia a la conciencialización (13) de los contenidos del inconsciente presentados como fantasías, tras de las cuales se halla la energía psíquica perdida. El tesoro rescatado por el héroe –el «tesoro difícilmente accesible»– viene ahora a simbolizar ese acto de vivificación que es producto de la liberación de la libido. Pero, este tesoro difícil de alcanzar simboliza también algo altamente valioso: al propio Selbst como la meta de la gesta. El Sí-mismo, por su parte, a pesar de ser hallado como objeto precioso al final de la saga heroica, ya había estado presente junto al héroe como un compañero auxiliar, como una figura benévola sin la cual le sería imposible culminar la aventura. Porque, por paradójico que parezca, antes de la individuación ya estaba el Selbst –de modo que, durante tal proceso, se mostró como compañero y, finalmente, se desocultó como un tesoro.

Este motivo mitológico se reproduce, asimismo, en la tradición cristiana. Según Jung (14), los primeros creyentes le otorgaron a Cristo un sentido arquetípico y su inconsciente lo «transformó» en un mítico dios-héroe redentor. El fue asumido como el héroe primordial auxiliado por el Espíritu Santo, que una vez sacrificado, descendió a la morada infernal portando la espada de la Palabra y el arma de la Cruz, se enfrentó a la Serpiente antigua, triunfó sobre ella, rescató a los caídos y ascendió resucitado. El fue concebido también, como el nadador que descendió al Scheol (15), como el héroe viajero que se sumergió en la profundidad del mar infernal para ser devorado por la Muerte, al modo de un nuevo Jonás, tal y como Él mismo lo había dicho (Mateo 12, 38-40). Allí, venció las entrañas demoníacas del Leviatán16 y se levantó de lo profundo.

La segunda modalidad de la aventura del héroe-Cristo, la del héroe viajero en el mar, tiene que ver con el tema arquetípico del viaje nocturno por el mar, según el cual el héroe viajero acomete su gesta nocturnamente y durante tres días (17). También se refiere a la idea ancestral del Sol que desciende al mar para renacer, en cuanto que todo héroe tiene características solares. Jesús, por su parte, estuvo –según sus propias palabras– tres días en lo hondo, cumpliendo así la profecía de Oseas. Asimismo, y en calidad de Mesías, Él fue figurado desde antes de nacer como un Sol de justicia y un Sol naciente de lo alto. Mas, con su muerte, descendió a la hondura abisal y volvió de ella, según lo afirma el Pregón Pascual al decir que Él, siendo el lucero matinal que no tiene ocaso, volvió del abismo.

Esta saga pascual que se lleva a cabo, como hemos dicho, de modo nocturno, actualiza el tema arquetípico del viaje nocturno por el mar. La noche oscura de pascua deviene así un tal viaje nocturno que conduce al renacer. Dicha gesta fue prefigurada, según la tradición Cristiana, en la aventura de Moisés el héroe guiado por Dios que tras haberse sumergido en el Mar Rojo, sacó o liberó a Israel –concebida poéticamente como la esposa de Yahvé– de las garras esclavizantes de Egipto (visto este último como el equivalente simbólico del Monstruo e identificado con la criatura Ráhab (18). Dicho tema hace parte del Pregón pascual donde se afirma que la noche de pascua es la misma noche liberadora de Israel, mostrando con ello un paralelismo simbólico con la aventura heroica y nocturna de Jesús y Moisés.

Ahora bien, el paso de trascendencia o viaje nocturno, al tener sentido simbólico-arquetípico señala, como hemos insistido, una experiencia que ha de ser asumida por todo cristiano auténtico el cual, en última instancia, es aquel que busca a Dios en la vía mística. Así, cada creyente debe vivenciar el mito del héroe-Cristo, debe morir, descender al Averno y resucitar con y como Cristo. Lo cual es factible en la experiencia de oración, que involucra –como enseña Teresa de Jesús– un recogerse, y permite abrirse al mundo interior, al mundo del inconsciente. Gracias a esto, el creyente es asumido como un soldado de Cristo, como un combatiente espiritual, tema que puede encontrarse de modo constante en la literatura espiritual cristiana occidental y oriental. Los hombres de oración devienen dichos soldados que deben acometer un combate espiritual interior contra los «enemigos del alma», las pasiones y el mismo Satán. De esta forma, el hombre de oración se transforma en un héroe que ha de pasar por el drama épico del devoramiento y del renacimiento. El proceso espiritual cristiano implica, entonces, un enfrentamiento con el lado oscuro que se muestra de modo simbólico y de formas diversas (visiones, tentaciones, sequedades espirituales, pruebas, ilusiones, etc.). En la noche oscura según la teología de San Juan de la Cruz, es fundamental el que las tinieblas se pongan a la luz y que el hombre de oración vea cara a cara su propia oscuridad. Sólo de esta manera el creyente puede desenmascarar sus diversos modos de autoafirmación del Yo para conocer su parte «inferior».

Este proceso de reconocer la oscuridad es, ciertamente, una crucifixión para el ego identificado con la persona. Pero con ello no se busca la negación de las tinieblas, sino el que éstas sean «entregadas» a Dios, cuyo fruto es la aceptación en una actitud de abandono. Lo que quiere decir que el Yo entrega el mundo sombrío a la voluntad transpersonal del Sí-mismo para así continuar con el camino de la búsqueda interior. Dicho proceso en la senda oracional, demanda también un enfrentarse con los «enemigos interiores»que obstaculizan el camino. En la tradición cristiana son el demonio, el mundo y la carne, que el Pregón Pascual llama tinieblas de la noche, oscuridad de pecado, la tiniebla que cubría el mundo entero, la oscuridad de esta noche. Se trata, en clave psíquica, del veneno paralizante y embrujador del inconsciente que, como ya sabemos, se hace presente al individuo durante la búsqueda interior en la individuación. Las armas que posee el orante son el discernimiento interior, la voluntad de seguir en el camino, y la atención durante la oración. Mediante ellas podrá escuchar sus voces interiores, las del inconsciente, y conciencializar sus contenidos. El combate, según la tradición, es arduo y continuo, pero si se asume con valentía y paciencia puede que el creyente viva experiencias de transformación.

Tal metamorfosis se dará gracias a la lucha activa de escucha a la vida interior, pero también gracias al advenimiento de una oración especial conocida como contemplación, la cual facilitará la pacificación del individuo, el «sosegar la casa», como diría fray Juan de la Cruz. La vivencia de esta oración es, a mi juicio, una suerte de experiencia transpsíquica porque tiene la capacidad de silenciar la mente, un reto con el que la psicología sin alma no puede enfrentarse, pues, como nos enseñan las tradiciones espirituales más venerables, el desenfreno o dispersión mental sólo puede ser trascendido al alcanzarse una experiencia «de otro orden» que conduzca a la mente a una atención, concentración y quietud absolutas. La coparticipación entre ‘lucha psíquica’ y experiencia contemplativa permitirá que el creyente se abra a su universo interior y penetre a ese «Castillo Interior», como diría Teresa de Jesús. Se ha de encontrar así, con su espacio interior, con el Sí-mismo, una vivencia que, como hemos dicho, es la meta de esta primera noche, la cual ha sido activa (psicológica) y pasiva (espiritual, al intervenir la oración de contemplación). Este encuentro es el paso trascendental hacia el Sí-Mismo que se da gradualmente y se revela en distintos símbolos, pues el Selbst se revela poco a poco y de modo simbólico hasta que, finalmente, se alcanza la unidad.

Todas estas experiencias interiores a las que están llamados los cristianos fueron expresadas en la antigüedad de modo ritual y exotérico, esto es, de modo visible. En nuestra perspectiva de lectura psicológica entendemos al rito como una expresión exterior de una experiencia originaria de uno o varios hombres que tuvieron la vivencia del Misterio. A pesar de que el tiempo y la costumbre causan la “fosilización” de tal experiencia primera, y de que los hombres terminan creyendo que el ritual es meramente lo visible y ajeno a la vida, debemos insistir en que el sentido del ritual remite a experiencias arquetípicas. Estas, en el caso del antiguo cristianismo, eran de cierto vivencias ya que los cristianos primigenios (hasta el siglo IV-V aproximadamente) creían porque se vinculaban a fe; creían no de oídas, sino ‘desde dentro’. Como estaban en contacto con el Misterio primero sintieron la necesidad de expresarlo visiblemente para que, a su vez, tal expresión fuese un «puente» hacia la interioridad –en cuanto el rito posee la capacidad de hablar en un lenguaje que entiende el inconsciente: el lenguaje del símbolo arquetípico. En este contexto nació el ritual de la pascua que constaba, tal y como lo dijimos anteriormente, de dos ritos esenciales: lucernario y bautismo, cuyas expresiones simbólicas intentaban mostrar el tema del renacimiento heroico (19). De modo simbólico –y por tanto misterioso– le revelaban al cristiano que debía ser un héroe y revivir en su vida el combate interior que ellos expresaban.

Así, el lucernario recuerda el tema del héroe encerrado en el vientre del dragón-ballena que enciende un fuego y se libera del devoramiento. Este último se figuraba como el estado de total oscuridad en el que comenzaba la vigilia pascual: las tinieblas devorantes. Mas, en medio de éstas, se enciende un fuego, el fuego nuevo de pascua, que veladamente expresa el alumbramiento que todo hombre ha de hacer frente al estado de posesión del inconsciente para poder liberar su libido. El fuego se enciende orando, y, precisamente, en cuanto que compromete el afecto y la atención, la oración es, según la tradición mística, flama para el alma: luz y calor, atención y visión. La oración se opera, entonces, como un conjuro contra la oscuridad del inconsciente y como un arma de lucha contra las fauces del maligno.

El fuego, por su parte, se obtiene de la piedra, y no se olvide que Cristo, como el mismo lo dijo (Mt 21,42; Mc 12,10; Lc 20,17), es la piedra angular rechazada por los arquitectos: la piedra que funda el edificio y que une, a su vez, dos paredes entre sí. La piedra, según nos lo enseña la psicología analítica, es símbolo privilegiado del Sí-mismo, y como piedra angular señala que éste es el fundamento y núcleo central del edificio que somos nosotros mismos, y que es también la piedra que une las dos paredes de nuestros contrarios. Ahora bien, el fuego manifiesta que el creyente no tiene otro camino que luchar por la conciencialización y aferrarse a su Sí-mismo divino que, como piedra angular de la vida, despliega su actividad iluminativa mediante los símbolos. Se obtiene así el fuego misterioso que como libido vivifica la existencia y como atención vigilante conduce hacia el reencuentro interior espantando las tinieblas devorantes del inconsciente. A partir de ahí, del acto de conciencialización, de «alumbramiento» o atención receptiva al inconsciente, se logra reapropiarse de la libido, del calor en medio de las tinieblas posesivas del inconsciente. El Pregón Pascual habla, a este respecto, de la noche en la cual la «columna de fuego» (el fuego nuevo) esclareció las tinieblas del pecado, aludiendo a la metamorfosis psíquica en la que la «vigilancia» permite la claridad aun en medio de la oscuridad del inconsciente.

Posteriormente, el pueblo –los antiguos ‘esclavos del pecado’– entraba al templo con el fuego en sus manos, recordando al héroe viajero liberándose de la oscuridad. Esta entrada es un viaje de trascendencia como acceso al templo interior, esto es, como entrada a uno mismo, ya que para el cristianismo todos somos templos del Espíritu. Dicho edificio, según la tradición, es una construcción lujosa y adornada con piedras preciosas, lo cual nos remite el tema del hallazgo del tesoro. Con este viaje se da, por consiguiente, el paso desde el Sí-mismo «inconsciente» -como piedra angular– al del Sí-mismo realizado como «templo precioso».

Por otra parte, la liturgia bautismal recordará el tema heroico pero haciendo énfasis en el viaje por el agua y en la metamorfosis del héroe. El bautismo primigenio era una arcana ceremonia celebrada únicamente en la noche de pascua y dotada de símbolos misteriosos que expresaban el tema del nuevo nacimiento. En el bautismo se plenificaba el sentido transformante de la noche pascual porque aquellos quienes deseaban hacer parte de la Iglesia (los «elegidos») se metamorfoseaban en cristianos. Asimismo, en el bautismo cada elegido se iniciaba en el misterio de la pascua vivida de Jesús experimentando una muerte y un renacimiento simbólico que, posteriormente, debía llevar a la vida.

En lo que atañe a los simbolismos bautismales –como la fuente del renacer o baptisterio, el agua sagrada y vivificadora, el desnudarse, el descenso al agua, el nadar, el salir del agua, el ser ungido con aceite sagrado (Crisma) y el vestirse de blanco–, éstos revelan la gesta nocturna del héroe Cristo a la cual cada elegido estaba llamado a incorporarse. De esta manera, el baptisterio posee el sentido simbólico de la caverna y el foso profundo donde el héroe penetra a acometer su gesta. En virtud de ser símbolo de lo materno, de lo que mata y revive, como diría Jung, ésta «fuente del renacimiento» señala al inconsciente matricial en la que se sepultará al héroe pero, igualmente, de la cual renacerá como conciencia heroica (20). Precisamente, la tradición cristiana concebía al baptisterio como un símbolo del sepulcro de Cristo, y, asimismo, del seno materno de la Iglesia de la cual saldrán los «regenerados» (21). Mas, para poder entrar a la fuente y renacer de ella, los elegidos se desnudaban, advirtiendo con esto la necesidad de quitarse la máscara como paso previo para establecer relación con el inconsciente. Luego, una vez desnudo, cada elegido podía sumergirse en el agua y nadar. El «descenso al agua» o el «sumergirse» simbolizaba para la tradición el descenso de Cristo a los infiernos (22), o lo que es lo mismo, la caída del héroe, el descenso de Cristo como nadador al Scheol acuífero. Vale la pena decir que, justamente el agua, es un símbolo privilegiado del inconsciente colectivo (23).

Se revela entonces, en esta parte del ritual, una muerte simbólica de la conciencia del elegido; un descenso de la conciencia al inconsciente. Sin embargo, el sumergirse de ninguna manera buscaba el ahogamiento del iniciado, por el contrario, le obligaba a nadar, a luchar por no perecer, para luego salir ya revivido a la otra orilla. Esto manifiesta simbólicamente la lucha del héroe contra el abrazo del monstruo, la lucha de la conciencia por desasirse del abrazo devorante del agua maternal del inconsciente. La lucha por evitar ser ahogado era parte, entonces, del paso a través del agua, el cual simboliza el viaje nocturno por el mar, el viaje de la muerte a la vida o viaje del renacimiento.

En este tránsito acuático por el baptisterio al elegido se le concebía como un pececillo que sobrenadaba en la piscina bautismal y que salía transformado y renacido en un Sol (24). Así, experimentando la pascua como viaje simbólico de trascendencia, devenía, al igual que el héroe, un Sol renacido. Esto se mostraba en la liturgia, por ejemplo, en el hecho de que al recién bautizado se le llamaba puer, palabra que en latín significa «niño».

No obstante, este renacimiento no se daba únicamente en virtud del hecho de nadar, sino se operaba también, y muy especialmente, por el misterio del agua de regeneración que efectuaba una metamorfosis en el elegido. El agua bautismal se pensaba como una especie de ‘líquido mágico y sagrado’ que tenía la doble propiedad de purificar (destruir los pecados) y engendrar la vida: sanaba al bautizado de su condición de “hombre viejo” y, al mismo tiempo, lo engendraba como «hombre nuevo». Según nuestra lectura interpretativa, el agua bautismal devino un símbolo del inconsciente matricial pero, esta vez, ya personificado como anima en cuanto se la describe como «criatura» absolutamente femenina (25). Además, el agua del bautismo es ambivalente –como todo lo femenino según Jung– y lo señala la tradición al señalar al agua como una madre y una tumba (26). El anima, por su parte, sepulta la unilateralidad de la conciencia y es tanto madre de los símbolos como la que eleva o da vida a lo caído que ha de ser integrado por el Selbst. Es decir, el contacto con el anima es ‘purificador del pecado’ ya que implica franquear la escisión psíquica (el “pecado” adánico, como ya vimos), y, al mismo tiempo, es germen de vida porque permite el acceso al Sí-mismo.

Sin embargo, las funciones vitales del líquido sagrado no eran accesibles sin que previamente el agua fuese bendecida. Para este fin de santificar el agua, un misterioso y hermético ritual de bendición del agua vino a formar parte fundamental de la Vigilia Pascual y se efectuaba antes de la administración del bautismo. La primera parte de tal rito recordaba el misterio del agua vinculada a la obra de Salvación y tenía como momento más importante el conjuro o exorcismo sobre el agua (27). A ésta se le exorcizaba porque se creía que, en cuanto era partícipe de la creación, estaba sujeta al demonio. Según nuestra interpretación, el conjurar o exorcizar el agua es una proyección exterior de la «purificación del anima», obra imprescindible en la individuación. Y es que el anima en tanto no sea reconocida o se mantenga en el olvido, se muestra como un complejo autónomo (28) que ataca y busca ‘poseer’ a la conciencia. Se trata de la actividad negativa del anima que se encuentra personificada e identificada (‘atrapada’) en el inconsciente. Dicha personificación nos remite también al Infierno que ahoga, al monstruo, a las «tinieblas de la noche» y al demonio que posee al agua. Tal simbolización del anima oscura como «monstruo» muestra que en el complejo autónomo se manifiesta el aspecto regresivo (demoníaco) del inconsciente ya que, al encontrarse en estado inconsciente, el anima se incorpora al aspecto terrible del inconsciente regresivo. El reto para el individuo radica en la liberación del anima del estado de cautiverio en el inconsciente regresivo. Se trata de un ejercicio de conciencialización que compromete atención a la vida interior, diálogo con uno mismo y el retiro de las proyecciones, cuya meta es el reconocimiento del alma: el reconocer la vida interior y al anima como una fuerza interior. Merced a dicha obra, se da la transformación del anima en una función de relación con el inconsciente y en una mediadora entre el Yo y el Sí-mismo, o, dicho en términos simbólicos, el paso de dragón a princesa. Así, el exorcismo ejecutado sobre el agua es una expresión de la necesidad de liberar al anima de su estado de complejo autónomo, de exorcizarla de su prisión o identificación con el aspecto devorador del inconsciente y del arquetipo materno. El trabajo de conciencialización se expresaba en el rito mediante las tres cruces que se hacían sobre el agua durante el exorcismo, ya que el tres es un número que indica la conciencia y la cruz es un símbolo que espanta las tinieblas del inconsciente.

Gracias a dicho exorcismo el agua era transmutada : de ser un agua poseída por Satán pasaba a ser un aqua benedicta ya digna de ser madre regeneradora. No obstante, la tradición concebía que el agua por sí misma no podía dar a luz al pueblo cristiano, puesto que carecía de un principio que la fecundase e hiciese madre. Justamente aquí, aparece la segunda parte de la bendición del agua: su fecundación por parte de un principio masculino. Se trataba de un ritual absolutamente expresivo en el cual se fecundaba al agua con el Espíritu Santo, con la fuerza del Dios Trinitario, que, como nos enseña Jung (29), es un Dios masculino. Mas, ¿Cómo hacía la liturgia para realizar la misteriosa fecundación? Valiéndose de los elementos del culto que expresaban la unión fecunda: al agua se le agregaban tres elementos (fuego, aire, y óleo) que simbolizaban aspectos del Espíritu Divino (30). De tal manera, el Espíritu en tres de sus manifestaciones se unía al agua (el cuarto elemento) convirtiéndola en el seno fértil de regeneración, del que nacerían los cristianos. Asimismo, por medio de este rito se recordaba y se cumplía simbólicamente aquella arcana sentencia de Jesús (Juan 3,5), según la cual se ha de nacer por el Agua y el Espíritu.

Ya en perspectiva psicológica, mediante dicho ritual se manifestaba un tema muy importante como es el del matrimonio arquetípico o bodas sagradas entre el Espíritu (el tres) y el Agua, también conocidas como las bodas entre el agua y el fuego (31), que eran llevadas a cabo en el baptisterio, conocido antiguamente como ninfeo o cámara nupcial. Así, en la tumba y palacio de bodas, en la misteriosa vasija del renacer, se unían los cuatro elementos: el Espíritu [3] y el agua [1]. Son ellos los esposos que cohabitan para dar germen a una nueva vida y cuyo encuentro señala, en el plano psicológico, la unión o coparticipación entre la conciencia y el inconsciente (32). El inconsciente cristiano es femenino y, como sabemos, se mostraba en el rito como «agua», mientras que la conciencia cristiana es masculina y presentada en el ritual mediante los tres elementos que señalaban características de la psique vigilante. Así, el fuego revela la conciencia atencional y alumbrante, el aire manifiesta la capacidad discriminadora de la conciencia, así como su volatilidad, y el óleo muestra a la conciencia receptiva a la vida interior, la voluntad (como óleo que prepara al combate) y la receptividad consciente al inconsciente (óleo que se derrama).

La unión simbólica entre los elementos rituales expresa la vivencia unificadora obrada mediante lo que Jung llamó función trascendente de la psique, la que une los dos polos psíquicos y opera la transmutación psíquica tras dicha ligación. Un tema que el Pregón Pascual exulta jubiloso al aclamar que la noche pascual es la noche dichosa en la cual se une el cielo con la tierra, aludiendo con ello a la unión de los contrarios propia de la individuación. Se observa aquí, el tema arquetípico de la hierogamia de contrarios donde se plenifica la función trascendente.

Dicho motivo señala también el concepto jungiano de la conjunción que trata, en esencia, de la unión de los dos principios en los que fue dividida la psique y que, por consiguiente, es unión redentora. La hierogamia como tal es, según Jung (33), la culminación del proceso de individuación, presentada en los distintos símbolos de las bodas entre el hijo con la madre-esposa como preludio del nacimiento del Hijo Nuevo. Las nupcias resignifican el incesto psíquico y permiten expresar el matrimonio entre la madre inconsciente y el hijo consciencia –de hecho, para Jung (34), la conjunción es un Incesto. Tal motivo, a su vez, adquiere formas diversas en la simbología cristiana como es el caso de las bodas ya citadas entre el espíritu y el agua o entre el Espíritu Santo (aire) y la Virgen María al momento de la encarnación de Cristo. Se presenta de modo similar como las nupcias entre el Sol-Cristo y la Luna-Iglesia-María, o entre el Cielo (Dios, lo divino) y la Tierra (la Virgen María como la virgo térrea de la tradición que es llevada al cielo para el místico desposorio) (35). Son, en esencia, las bodas entre el hijo-héroe ígneo-pneumático (fuego y aire) con su madre agua térrea, que señalan los esponsales entre el Yo y el ánima ya vestida de novia, es decir, transformada en función de relación. Estas bodas son, al mismo tiempo, un preludio del renacimiento; lo que puede verse en el hecho de que el héroe solar fecunda a su madre-esposa para renacer de ella (36). Como es también el caso del héroe Cristo que nace en una cueva y renace en un sepulcro, o que nace de la madre tierra-agua (símbolos marianos) y renace del agua y de la tumba. Y el bautizado, por su parte, en virtud de su baño se incorpora de modo simbólico a esta experiencia puesto que, como todo héroe, ha pasado por el agua y el fuego. Todo este simbolismo del incesto hierogámico nos indica pues que el hombre renace a sí mismo gracias a la experiencia de re-encuentro de la conciencia con su madre inconsciente, vivencia que se revive como un «matrimonio».

Y el creyente, por consiguiente, renace a Sí-mismo, es decir, revive, tras la experiencia de conjunción acaecida en la noche oscura, la cual es, entonces, una vivencia hierogámica : unifica la tierra con el cielo, la naturaleza con el espíritu. En última instancia y como enseña Jung, la noche significa la hierogamia. En cuanto señala la individuación, es también mysterium coniunctionis, el misterio de conjunción en el cual el Sí-mismo se experimenta y simboliza como unión nupcial de los opuestos en virtud de la cual renace un nuevo individuo.

Ya que el prototipo ideal del hombre o arquetipo primero es Jesucristo, el Selbst instaurado se le revela al cristiano al modo del Resucitado, aquél hombre victorioso y grandioso que expresa una forma fundamental del Sí-Mismo: la del Hombre Cósmico o Gran Hombre propio de distintas culturas, el cual señala la potencia propia del Sí-mismo trascendente al Yo racional y consciente.

En razón de esto, para el cristiano la representación de Cristo es un símbolo de su Sí-mismo. Y en cuanto tal, es un Cristo psíquico o Cristo interior, una presencia viva que constituye el núcleo de las vivencias y átomo central de la psique. Como nos enseña Jung, el símbolo de Jesús-Cristo manifiesta la Totalidad pues al ser –según la tradición– verdadero Dios y verdadero hombre, señala y engloba tanto al Sí-mismo como al Yo, a la parte y al Todo.

Así, Cristo en calidad de símbolo del Selbst expresa el arquetipo de la divinidad, y a su vez, la majestuosidad que posee como ser divino, revela la numinosidad o potencia energética del Sí-mismo. Asimismo, Cristo denota una serie de paradojas debido a que el Selbst sólo puede expresarse paradójicamente. Lo que puede verse en el hecho de que el Cristo-psíquico es tanto un arquetipo (el héroe-dios y el Selbst arquetípico) como el centro de la Psique (el Rey Universal de la tradición) y representa conjuntamente a la especie humana (puesto que es arquetipo del Hombre) y a la propia individualidad (el hombre interior que uno auténticamente es).

Además, como Hombre Cósmico, tiene la virtud de la mediación y reconciliación ya que al ser, como dijo Pablo, el Sumo Sacerdote que media entre ‘lo de arriba’ y lo ‘de abajo’, puede reconciliar los dos opuestos psíquicos. El es el Hombre-Selbst que al trascender los polos puede sanar la psique de su estado de escisión ya que supera la polaridad, constituyéndose el Soter (salvador) de la vida interior (37).

Los cristianos primigenios expresaron la necesaria completud del símbolo divino bajo la forma del Cirio pascual. Este era (y es aún) un elemento vital de la Vigilia Pascual que representa a Cristo Resucitado. Según nuestra interpretación, es una expresión exterior cuyo sentido es interior y simbólico. Al señalar al Resucitado manifiesta al Hombre Cósmico y revela aspectos que sólo caben en el Sí-Mismo. De esta forma, al referirse a Cristo como Señor del Ayer y del Hoy, expresa la trascendencia del tiempo propia del Sí-Mismo el cual es atemporal y puro presente. En la medida en que el Cirio señala a Cristo como alfa y omega, el principio y el fin, indica simbólicamente el carácter trascendental del Selbst como fundamento y finalidad de todo lo psíquico. Al mostrar que el cuerpo resucitado de Cristo es un cuerpo llagado y glorioso, el Cirio expresa la necesidad de la prueba y de la muerte como requisitos del renacimiento. Pero principalmente, el Cirio revela la conjunción de los contrarios presentes en Cristo-Selbst. Esto se encuentra expresado, de modo primordial, en el dúo masculino-femenino y cuerpo-espíritu que se unifica en el Cirio. Así, la llama del Cirio es un símbolo de la Luz y de la divinidad, lo que para nosotros denota conciencia y masculinidad. La cera del Cirio apunta a lo femenino porque, para la tradición, la cera es símbolo de la Virgen María, que es también la abeja maternal de la cual habla el Pregón Pascual. Luego, la cera del Cirio es la materia que constituye su cuerpo: es María como cuerpo y María como fuente de la Luz, señalando al inconsciente como femenino y «madre» de la conciencia –Madre y materia vienen de la misma raíz «matr». De este modo, masculino-femenino, espiritual-material, principio-fin, ayer-hoy, vida-muerte, divino-humano y gloria-sufrimiento, son los pares de polos que el Cirio –en calidad de revelación del Selbst– expresa como unidos.

En este sentido, el Sí-mismo al modo del Resucitado se revela como el Hermafrodita primigenio y el misterioso Anthropos. Como aquel hombre primordial bisexuado, Homo Adamicus o Ser esférico, que, aunque se muestra en forma masculina, lleva en su cuerpo a su Eva. Cristo, por su parte es, para la tradición, este Nuevo Adán cuyo cuerpo es su Iglesia que también es su Madre: es el Cristo Total que reúne a todos en sí mismo. Del mismo modo, el Cristo que renace en la psique es necesariamente hermafrodita porque expresa los dos principios.

Este Cristo Total simbólico es también el arquetipo primero de la humanidad. Es el Anthropos, la figura simbólica que, como señala Jung (38), expresa la totalidad del hombre, la experiencia universal y la meta de la vida.

Tal Sí-mismo, como ya vimos, surge en la conciencia tras la experiencia de la conjunción. En lo que respecta al Hombre Cósmico, éste emerge en la psique anunciando un nuevo nacimiento, una experiencia conocida en el Cristianismo como regeneración, con la cual se indica la transformación del individuo en un «Hombre Nuevo» gracias al baño bautismal que permite su renacimiento. El «regenerado» era el iniciado en los Misterios que pasaba a ser parte y presencia de Cristo deviniendo cristiano. Esta configuración del creyente con Cristo se efectuaba ritualmente mediante la unción hecha al recién iniciado con un aceite llamado Crisma. Gracias a tal unión se confirmaba que el individuo había sido sellado en Cristo y se había adherido a él. Se le comunicaba al bautizado su participación e incorporación definitiva en el Misterio de Cristo hasta el punto de llegar a ser imagen suya. Téngase presente, a este respecto, que Kríeines ungir en griego, Kristós es ungido o Cristo, y, Kristianós es cristiano (39). El cristiano es pues, el seguidor del ungido, e, igualmente, un ungido.

Si la entendemos psicológicamente, la crismación o unción con el crisma expresa la meta de la individuación: la cristificación del ser humano, el que llegue a ser imago Christi o imago Dei. Se trata, en esencia, de la religación del Yo con el Sí-mismo que le permite al Yo participar en la vida que el Selbst puede conferirle. Esto es precisamente lo que exulta el Pregón Pascual cuando aclama que esta es la noche en la cual se une lo humano con lo divino, la proclamación de que en virtud del tránsito nocturno se ha dado el paso trascendental del Yo al Selbst. Así, cuando el cristiano pasa por la noche oscura entrega su Yo al Gran Hombre y, de esta forma, se hace Cristo, es decir desoculta y entra en comunión con su Cristo Psíquico. Esto acarrea, como ya hemos indicado, la renovación de la vida que ahora entendemos como regeneración: la reconstitución interior al devenir Imagen de Cristo. Una renovación expresada también en el Pregón al señalar que los creyentes en Cristo son metamorfoseados en la Santa noche: son arrancados de los vicios del mundo y de la oscuridad del pecado, son vueltos a la gracia y asociados con los santos; sus pecados son ahuyentados, sus culpas lavadas, su tristeza deviene alegría, y, vuelven a ser inocentes. En esto se describe el que el bautizado vuelve a nacer, se regenera y deviene un niño, un puer. Ha nacido del agua sagrada que contiene los cuatro elementos al modo del Anthropos que sintetiza los cuatro elementos primordiales.

Tal figura del bautizado naciendo del agua cuaternaria como puer señala ahora un nuevo y fundamental símbolo del Sí-mismo: el del Niño Divino fruto del encuentro entre el Yo y el anima. Es el Selbst al modo de Hijo Nuevo que unifica los cuatro elementos y cuyo nacimiento se da tras la conjunción, deviniendo así el hijo del Sol y de la luna o hijo de la boda hierogámica (40). En virtud de ser hijo de los dos principios, el Niño Divino se constituye en el verdadero conciliador en la psique pues en su presencia, como predijo Isaías, comen juntos el león y el buey, es decir, se concilian los contrarios. El símbolo del Niño es una representación juvenil del Sí-mismo que manifiesta la nueva manera de experienciar la vida tras el paso por la individuación y la recreación de la mirada que se adquiere tras este proceso. Es un nacimiento renovador que se simbolizaba en las vestiduras blancas colocadas al bautizado tras su unción. Con esto se expresaba que el renacido era el hijo de la noche devuelto a la vida como inocente infante. Lo que para nosotros señala al individuo renacido que carece de pecado y cuyas culpas han sido lavadas por haber trascendido la polaridad. Es inocente y alegre pues ha vuelto a vivir como «niño divino»; no es mundano ya que su actitud no está volcada hacia afuera sino vive hacia el interior. En cuanto que ha desocultado la Sabiduría primigenia es restituido a la gracia, y por haberse encontrado con el Cristo interior ha sido agregado con los Santos. La vida ha vuelto a él porque con la emergencia del símbolo del niño renacido tras la conciliación de los contrarios, la libido refluye y la existencia se experimenta como nueva. Con este renacimiento a niño Divino se opera, entonces, la transformación de la vida por la que el hombre deviene hombre, la experiencia suprema y decisiva, según Jung, aquella que consiste en estar a solas con el Sí-Mismo.

En este escrito hemos tratado de mostrar de manera condensada el problema de la transformación de la psique en la experiencia cristiana, la cual se da, como ya hemos dicho, de manera nocturna. Si bien la noche transformante (noche oscura) es un proceso que compete a lo psíquico y asimismo lo trasciende, en el plano de lo psicológico la noche que describe el pregón pascual se nos ha mostrado como el símbolo de una experiencia interior propia de quienes se adentran en la búsqueda interior de lo divino. Una experiencia manifestada en símbolos diversos que se hermana con la metamorfosis psíquica propuesta por Jung. Es, en este sentido, un proceso de individuación ya que posee carácter transformante, en ella se dan las vivencias por las cuales el hombre se unifica y encuentra su Centro Interior (el sacrificio-muerte, la lucha y la conjunción), y busca el tránsito o recentramiento de una existencia egoica a otra en comunión con el Yo Trascendental.

Tras haber abordado este problema de la metamorfosis psíquica en la experiencia religiosa cristiana, encontramos que, sin duda alguna, la psicología y la religión tienen profundos encuentros en lo que respecta a la transformación de la vida. Así, hemos visto cómo ambas buscan la unificación o religación interior del hombre, afirmando la existencia de un centro interior en el cual se da tal integración y cuya experiencia sólo es posible al «mirarse y escucharse a sí mismo» y al efectuar un descentramiento atencional. Del mismo modo, pudimos encontrar que las dos tienen presente los símbolos como expresión de una experiencia numinosa, y juntas tienen como tema común la transformación y renovación de la vida vivida como experiencia religiosa o experiencia unificadora. Por último, vimos que psicología y religión demandan una metamorfosis de la psique hacia lo que en esencia ella es: un espejo de la divinidad o de la naturaleza esencial. Para la primera, tal es la el fin de su quehacer, para la segunda, es la parada imprescindible hacia la experiencia mística y espiritual.

Este tema de la transformación interior es ciertamente una demanda que se nos hace a todos nosotros para que la vida no “vaya de suyo”. No implica un camino fácil sino tortuoso, y que pasa, como dice el símbolo cristiano, por la experiencia del sacrificio. Del mismo modo, puede parecer que esta búsqueda nos llevaría inevitablemente a una montaña, monasterio, desierto o ermita. Mas, no hablamos aquí de un «retiro» (fuga mundi) que nos aparte de los demás. Aunque la atención interior y el preservar un espacio de soledad son inevitables para el reencuentro con uno mismo, el otro ser humano es un compañero en este viaje. Para Jung, no hay posibilidad de síntesis de personalidad si no existe una vinculación con el prójimo. El aislarse conduciría a un refuerzo del ego personal, a todo tipo de fantasías narcisistas e imposibilitaría el fenómeno de la proyección cuyos análisis e integración de contenidos son necesarios en el camino hacia el Sí-Mismo. Pero, el vivir volcados conllevaría a que las relaciones humanas se fundamenten en la “persona” y nada más lejano a la verdadera relación humana. De hecho la relación humana más auténtica, la amistad, sólo es dable desde la autenticidad y, como enseña Marie Louise Von Franz, desde el Sí-Mismo. Es indudable que sólo el hombre renovado puede tratar a su semejante como se trata a sí mismo ya que su modo de dirigirse al otro va más allá del ego: es de Sí-mismo a Sí-mismo.

No puede, entonces, tacharse de “subjetivismo” el tema de la transformación interior. Tampoco es posible decirse que “no sirve de nada” abordar este asunto, puesto que es aquí desde donde se realiza la auténtica curación, pero no vista ésta desde el modelo de la rapidez y de la velocidad que pregonan tantas prácticas, así llamadas “psicoterapéuticas”.

Para los cristianos es impensable una vida de fe “desde fuera” cuando su propio arquetipo primero demandaba el «retiro al cuarto» y daba muestras de su preferencia por irse a los montes en solitario. De hecho, en nuestros tiempos, los grandes seres de acción en las tradiciones espirituales –como Mahatma Gandhi, la Madre Teresa de Calcuta y el actual Dalai Lama– son también reconocidos como personas fecundas en la vida interior.

Así, pienso que el legado de Jung y de los grandes críticos de la actitud mundana que nombramos al inicio de este escrito, es un legado vigente para poder construir una sociedad cada día más humana fundada en individuos y no en meras ‘personas’. Es la demanda a buscar en nosotros mismos lo que genuinamente somos, que no se encuentra en nuestros cargos ni en nuestros roles, ni en “el mundo”, sino en ese Amigo Interior que habita en nuestra interioridad y cuya palabra sabia olvidamos al desentendernos del mito, la religión y todo lo ancestral. Está, pues, en nosotros buscar o no a ese amigo y pasar o no por la noche. Queda aun la confianza de que el pecado primero, nuestra escisión, es, como dice el Pregón Pascual, una culpa necesaria y feliz porque sólo gracias a ella se da la renovación de la vida. Una culpa feliz que exige el contacto con lo perdido y nocturnal, obligándonos a pasar por la tierra de las sombras y por el mar de la muerte, para finalmente, hallar nuestra parte más profunda y sagrada. Bien dice el Pregón que necesario es este pecado de la dualidad, jubilosa la culpa de estar escindido, porque sólo por su existencia podemos encontrarnos con la Unidad dando testimonio de que Cristo, nuestro arquetipo primero y aquello que somos en verdad, es una realidad interior que ha renacido en nuestra alma. En suma, queda la esperanza de que al constituirnos en héroes de nuestra nocturna odisea de la conciencia, algún día seremos ungidos y volveremos a ser niños cuando hallemos a ese Hombre Grandioso, a ese tesoro que está dentro de nosotros mismos.

 

PIÉS DE PÁGINA

(1) Por texto, se entiende todo aquello que puede leerse de manera simbólica.

(2) Entendido el Símbolo como el contenido psíquico mediante el cual se expresa lo incognoscible. Es una revelación interior que puede compensar una actitud totalmente dirigida hacia lo exterior y que integra o unifica lo que se encuentra separado al interior del mismo hombre. Además, en cuanto se funda en los contenidos de la psique inconsciente colectiva, el símbolo pone en contacto con las experiencias primigenias de la humanidad.

(3) Es fundamental, a mi juicio, acercarse a la obra de Jung con los «ojos» abiertos a las constantes paradojas, a ese juego en el cual los contrastes están vivamente presentes. La vida psíquica humana está imbuida de contrarios que sólo pueden ser expresados mediante paradojas. Es el caso del Sí-Mismo, el cual es tanto la totalidad de la psique como un «átomo» y arquetipo de ésta. Del mismo modo, el acercamiento a la simbología religiosa –en nuestro caso cristiana– urge una lógica de lo paradójico que no excluya los contrarios, ya que nos encontraremos con éstos a cada paso. Así, y por citar algunos ejemplos, hallamos que, si bien la serpiente señala a Satán, Cristo es, asimismo, la serpiente levantada de lo alto. Aunque Él es un manso cordero, es igualmente un terrible carnero que inflinge daños a la humanidad. Y, a pesar de que Él es el lucero de mañana –como nos lo indica el Apocalipsis y el pregón pascual– , tal apelativo de «lucero» es en latín lucifer, palabra que también señala al maligno Luzbel, el lucero caído de lo alto, como lo reveló el profeta Isaías.

(4) La palabra misterio viene del griego «cerrar la boca» , señalando también algo oculto o secreto. El misterio se refiere a algo incognoscible por vía racional, a un «oculto conocimiento» que sólo se puede revelar (desocultar) a unos cuantos mediante una iniciación.

(5) Efectivamente, dice Jesús a través de la pluma de Santa Teresa: «Alma, buscarte has en Mí, y a Mí, buscarme has en ti (….). Y si acaso no supieres dónde me hallaras a Mí, no andes de aquí para allí, sino, si hallarme quisieres, a Mí buscarme has en ti. (….) Fuera de ti no hay buscarme, porque para hallarme a Mí, bastará sólo llamarme, que a ti iré sin tardarme Y a Mi buscarme has en ti » (DE JESÚS, Teresa. “Poesías (Alma, buscarte has en Mi)”. En: Santa Teresa Obras Completas. 9ª edición. Burgos: Monte Carmelo, 1998.pp.1334–1335).

(6) Cfr., DE LA CRUZ, San Juan. “Noche Oscura de la subida del Monte Carmelo”. En: Obras Completas. 14ª edición. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (B.A.C), 1994. pp. 241-585. Por fidelidad y legitimidad a la obra del místico español, la B.A.C prefiere presentar en un solo tratado el proceso de la Noche Oscura. Tradicional y erróneamente a dicho tratado se le ha dividido en dos libros diferentes: Subida del Monte Carmelo (constituido por la Noche activa del sentido y la Noche activa del espíritu) y Noche Oscura (constituido por la Noche pasiva del sentido y la Noche pasiva del espíritu). Pero, según la B.A.C , tal división no fue realizada por el místico carmelita ya que «El los nombra en uno: NOCHE OSCURA DE LA SUBIDA DEL MONTE CARMELO, la única vez que a este libro se refiere» (DE LA CRUZ, San Juan. “Nota introductoria a la Subida-Noche”. En: Obras Completas. Op.cit., p.241).

(7) Cfr., LARRAÑAGA, Ignacio. Muéstrame Tu Rostro. Hacia la intimidad con Dios. 6ª edición. Bogotá, D.C.: San Pablo, 2001. pp. 238-240.

(8) Se habla aquí de los frutos de la primera noche oscura descritos en los capítulos 12 y 13 de la sección Noche Oscura, libro primero (Noche oscura del sentido), presente en la Noche Oscura de la Subida del Monte Carmelo. Al leer el texto no deja uno de sentir asombro ante la posibilidad tan real, como describe fray Juan de la Cruz, de la metamorfosis humana.

(9) Pertenecientes a distintas tradiciones como la budista, la sikh hindú, la sufí musulmana y la cristiana oriental.

(10) Cfr., DE LA CRUZ, San Juan. “Noche Oscura de la Subida del Monte Carmelo (Noche pasiva del espíritu)”. “Cántico Espiritual (B)”. En: Obras Completas. Op.cit., pp. 304, 521-585, 827, 891.

(11) Jung aborda este tema especialmente a lo largo de su magistral obra Símbolos de Transformación. (Cfr., JUNG, Carl Gustav (1952). Símbolos de Transformación. Edición revisada y aumentada de Transformaciones y símbolos de la libido. Barcelona: Paidos, 1993. [Se citará en lo sucesivo: Símbolos de Transformación] ). También sobre el Mito del Héroe: HENDERSON, Joseph. “Los mitos antiguos y el hombre moderno” (1961). En: JUNG, Carl Gustav; VON FRANZ, Marie-Louise; HENDERSON, Joseph; JACOBI, Jolande y JAFFÉ, Aniela. El Hombre y sus Símbolos. Barcelona-Buenos Aires-México: Ediciones Paidós, 1995. pp. 110-128. [Se citará en lo sucesivo: JUNG et al. El Hombre y sus Símbolos]

(12) Cfr., JUNG, Carl Gustav (1934/1954). Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Buenos Aires: Paidos, 1974. pp.38-44. JUNG, Carl Gustav (1946/1948). “Acerca de la fenomenología del Espíritu en el cuento”. En: Simbología del Espíritu. Estudios sobre fenomenología psíquica. México, D.F, : Fondo de Cultura Económica, 1998. pp. 24-27,29,34. Y: JUNG (1952). Símbolos de Transformación. Op.cit., pp. 354-355.

(13) Por conciencialización se entiende un acto positivo de la conciencia que permite la aprehensión no racionalizada de los contenidos del inconsciente. También puede concebirse como un acto de receptividad a la vida interior que posibilita una experiencia de «darse cuenta».

(14) Cfr., JUNG, Carl Gustav (1942/1948). “Ensayo para una interpretación psicológica del Dogma de la Trinidad”. En: Simbología del Espíritu. Estudios sobre fenomenología psíquica. México, D.F, : Fondo de Cultura Económica, 1998. pp. 265-266. JUNG, Carl Gustav (1951). AION. Contribución a los simbolismos del Sí–mismo. Barcelona: Paidós, 1997 p. 50.[Se citará en lo sucesivo: Aion]. JUNG, Carl Gustav. Respuesta a Job (1952). México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1998. pp. 62, 97-98. Y: JUNG, Carl Gustav. “Acercamiento al inconsciente”(1961). En: JUNG et al. El Hombre y sus Símbolos. Op.cit., pp.72-73.

(15) Un tema que la tradición enuncia de modo excepcionalmente magistral: «Como un nadador descendiste al Scheol para encontrar tu imagen anegada. Descendiste como un pobre mortal y sondeaste el abismo de los muertos. Y tu misericordia halló el consuelo de traer de nuevo a Adán al redil» (Himno de San Efrén, en el rito sirio, citado en: GAILLARD, O.S.B., Dom Jean. El Misterio Pascual y su Liturgia. Itinerario litúrgico para la Semana Santa y la Semana de Pascua. Barcelona: Litúrgica Española, 1959. p. 147. El subrayado es nuestro. [Se citará en lo sucesivo: El Misterio Pascual y su Liturgia]).

(16) Para el contexto cristiano el Leviatán es un: «Monstruo marino mitológico, que en el AT [Antiguo testamento] exclusivamente en el lenguaje poético, aparece como personificación de todas las fuerzas de la desgracia. (….) se representa como un dragón que vive en el mar, con varias cabezas (…) El monstruo es una gigantesca serpiente marina, es la «serpiente huidiza, la serpiente enrollada, el dragón del mar» (…) Job (3,8) se imagina al l. [leviatán]en el cielo y lo relaciona con el oscurecimiento del día; tal vez piense aquí el poeta en el dragón celeste, que se traga al sol o a la luna» (DE AUSEJO, O.F.M Cap., Serafín. “Leviatán”. En: Diccionario de la Biblia. Barcelona: Herder S.A., 1966. p.1092 [Se citará en lo sucesivo: DE AUSEJO, O.F.M.]. Para el mito heroico Cristiano el Cristo-héroe es un anzuelo para atraparlo. La propiedad de anzuelo le da a Cristo el sentido de un pez, otro de los tantos símbolos teriomórficos (animales) que la psique cristiana le atribuye (como el cordero y la serpiente de bronce, entre otros) a su Héroe primordial. Veamos, entonces, la observación que Jung hace citando a San Agustín “Cristo es el pez levantado de lo profundo”, gracias al cual el Leviatán es seducido y capturado (Cfr., JUNG (1951). Aion. Op.cit., pp. 192-193). En otras palabras, el Cristo-Sol-pez es devorado por el materno dragón marino para hacer que éste devenga alimento. Esto significa que la conciencia debe sumergirse en el inconsciente, escaparse a su inundación y ‘atrapar’ aquello que le falta a la vida para ser completa.

(17) Jung pone en claro el hecho de que el cautiverio del héroe mítico dura tres días y que, de la misma manera, Cristo estuvo 3 días en el infierno (Cfr., JUNG (1952). Símbolos de Transformación. Op.cit., p.339).

(18) Ráhab es un monstruo marino que habita el océano y que se identifica tanto con el Leviatán como con el dragón. Es una figura poética símbolo de Egipto (Cfr., DE AUSEJO, O.F.M., “Rahab”. En: Diccionario de la Biblia. Op.cit., pp.1642-1643). Jung, por su parte, amplifica lo concerniente a este monstruo en su texto Símbolos de Transformación. Allí, nos muestra cómo Rahab y dragón designan a Egipto, por ejemplo cuando el profeta Isaías denomina a Egipto como la “silenciosa Rahab” (Cfr., JUNG (1952). Símbolos de Transformación. Op.cit., p.266-267). De modo que aquí encontramos una equivalencia de sentido para éste monstruo y el Imperio del Nilo; así, el reino egipcíaco se expresa o se revela como un monstruo devorante.

(19) De hecho el ritual pascual se celebra en la tan arquetípica estación de la primavera (marzo, abril y mayo). En esta época del año distintos pueblos han celebrado el tema del héroe muerto y resucitado o de las gestas salvadoras. Además, estos rituales se asocian con la fertilidad de la tierra, lo que lleva a pensar en el hecho de que el héroe se conciba como un grano enterrado y renacido, o como un animal de sacrificio (Cfr., JUNG (1952). Símbolos de Transformación. Op.cit., pp. 351-353). Precisamente, Jesús, «el cordero de Dios», es sacrificado en el mes de Nisán (marzo-abril) el día de la pascua, en el momento en el que se sacrificaban los corderos pascuales prescritos por la ley de Moisés. Y, la astrología, nos recuerda que esta estación primaveral corresponde a Aries y Tauro, cuyos símbolos teriomórficos (animales) son animales de sacrificio: el carnero y el Toro. No se olvide que en primavera renace la vida tras el paso por el invierno y tras el paso por las aguas del símbolo de piscis.

(20) Sobre estos temas de la caverna del renacer y de lo materno simbolizado en la fuente del renacimiento, véase: JUNG, Carl Gustav (1921). Tipos Psicológicos Tomo I .Buenos Aires: Suramericana, 1964. pp. 317-318. JUNG, Carl Gustav (1934). Los Complejos y el Inconsciente. Bogotá: Círculo de Lectores, S.A.,1986. pp. 272,276. JUNG (1934/1954). Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Op.cit., pp. 75. JUNG, Carl Gustav. “Acerca del renacimiento”(1940/1950). En: Formaciones de lo Inconsciente. Barcelona: Paidos, 1992. p.43. Y: JUNG (1952). Símbolos de Transformación. Op.cit., pp. 138, 226.

(21) Dice así la tradición cristiana: «La piscina bautismal, en efecto, da a luz de manera visible al cuerpo visible de la Iglesia» (Dídimo de Alejandría, citado en: Liturgia de las Horas según el Rito Romano Tomo II (1980). Santa Fe de Bogotá: Conferencia Episcopal de Colombia, 1996. p. 893). Y también: «La fuente bautismal es el seno materno de la santa Iglesia» (HILD, Jean. Domingo y Vida Pascual. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1966. p.86).

(22) Este rito iniciático cristiano se llama «bautismo» precisamente porque el rito central mediante el cual se celebra significa sumergir, baptizien en griego. (Cfr., CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Catecismo de la Iglesia Católica. Ciudad del Vaticano, Italia: Librería Editrice Vaticana, 1993. p.320). Sobre este sumergir enuncia de nuevo la tradición: «Y, después de haber hecho esta saludable profesión de fe, fuisteis sumergidos por tres veces en el agua, y otras tantas sacados de ella, y con ello significasteis de un modo simbólico los tres días en que estuvo Cristo en el sepulcro. Porque, así como nuestro Salvador estuvo tres días con sus noches en el vientre de la tierra, vosotros imitasteis con la primera emersión el primer día que estuvo Cristo en el sepulcro, y con la inmersión imitasteis la primera noche». (“De las catequesis de Jerusalén” citadas en: Liturgia de las Horas según el Rito Romano Tomo II (1980). Op.cit., p.580). No se olvide, además, la catequesis paulina que le enseñaba a los primeros cristianos que por el bautismo ellos habían sido sepultados con Cristo (1 Romanos 6,3-4).

(23) Cfr., JUNG (1952). Símbolos de Transformación. Op.cit., p.231.

(24) En Aion, Jung hace un amplio estudio sobre el «pez» y el cristianismo, esclareciendo lo profundamente pisciana que es la simbología de la religión cristiana (Cfr., JUNG (1951). Aion. Op.cit., pp. 83, 99-100, 103,122). También , yendo a las fuentes, nuestro autor muestra cómo al cristiano se le identificó con el pez. Por ejemplo: «Tertuliano (De baptismo, cap. I) expresa: “Nosotros conforme a nuestro señor Jesucristo, nacemos del agua como pececillos y no de otro modo somos salvos sino permaneciendo en ella”» (Ibid., pp.122-123). El tema del renacimiento en el Sol como paso de renovación lo encontramos en Símbolos de Transformación. Veamos un aparte: «En ocasiones, el pez tiene en los sueños el significado del niño nonato, puesto que éste vive también en el agua. Y el sol, al hundirse en el mar, se torna a la vez niño y pez. De ahí que el pez tenga que ver con la renovación y el renacimiento. (….) Gracias a la salida del sol renovado, lo que era pez y vivía en la oscuridad rodeado por los horrores de la noche y de la muerte, se convierte en el luminoso y ardiente astro del día»(JUNG (1951). Símbolos de Transformación. Op.cit., p.212-213). Del mismo modo, al llegar a la orilla el cristiano se transforma en Sol, tal como lo dice la tradición cristiana: «El que se sumerge con fe en este baño de regeneración renuncia al diablo y se adhiere a Cristo, niega al enemigo del género humano y profesa su fe en la divinidad de Cristo, se despoja de su condición de siervo y se reviste de la de hijo adoptivo, sale del bautismo resplandeciente como el sol, emitiendo rayos de justicia»(Del sermón en la santa Teofanía, atribuido a san Hipólito, citado en: Liturgia de las Horas según el Rito Romano Tomo I (1980). Santa Fe de Bogotá: Conferencia Episcopal de Colombia, 1996. pp.480-481. El subrayado es nuestro).

(25) En sus formularios sobre el «liquido sagrado» la liturgia afirma la existencia de dicha doble función del agua bautismal: es un agua que purifica –que destruye los pecados propios del hombre viejo o la naturaleza viciosa engendradora de malicia y perversidad– y que engendra a la vida. Así, el agua re-crea al hombre en una nueva criatura, y por ello se identifica con una madre y con un seno inmaculado (Cfr., MARTIMORT, A.G. La Iglesia en Oración. Introducción a la Liturgia. Barcelona: Herder, 1965. p. 580. Veamos ahora cómo el ritual litúrgico se refería al agua salutífera: «Que esta agua preparada para la regeneración de los hombres, la fecunde por una secreta unión de su luz; para que una primogenitura celestial, concebida ya por esta bendición, salga del seno inmaculado de esta divina fuente para un nuevo nacimiento; y que todos, cualquiera que sea la diferencia de edad o de sexo, reciban nueva vida por la fecunda virtud de la gracia (…..) Sea fuente viva, agua regeneradora, ola purificadora; para que todos cuantos se laven en este saludable baño, consigan, por la operación del Espíritu Santo, la gracia de una perfecta purificación» (Citado y traducido en: LEFEBVRE O.S.B ., Gaspar (1940). Misal Diario y Vesperal. 10ª edición. Brujas, Bélgica: Desclée de Brower y Cía., 1951. pp. 620-621). Sin duda alguna, mediante el agua se hacía referencia a un ser femenino y maternal fuente de regeneración y de nuevo nacimiento. Jung por su parte, dice que aquella magia vista en el agua bautismal se debe a un fenómeno proyectivo ya que la proyección de la imago materna en el agua le confiere a ésta cualidades mágicas propias de la madre (Cfr., JUNG (1951). Símbolos de Transformación. Op.cit., p.231). Y, precisamente esta imago materna es la que recibe primero la proyección del anima que, como sabemos, personifica al Inconsciente colectivo, a la Matriz o Mater (Madre) de la experiencia vital.

(26) Específicamente se les decía a los bautizados que «Aquella agua salvadora fue para vosotros, a la vez, sepulcro y madre» (De las Catequesis de Jerusalén, citadas en: Liturgia de las Horas según el Rito Romano Tomo II. Op.cit., p. 581.[el subrayado es nuestro]). Con esta expresión simbólica se hacía referencia a la ambitendencia de la psique inconsciente matricial. No olvidemos que la madre es la fuente de la vida y de la muerte pues es doble y ambivalente como lo señala nuestro autor. Así, la madre es, al mismo tiempo, benévola, benéfica y fuente de crecimiento, e igualmente, la bruja, el animal que devora o envuelve a sus víctimas en un abrazo (como la serpiente o el cetáceo de las profundidades), el dragón, la tumba, el sarcófago, la profundidad de las aguas, la muerte y el fantasma de la noche. La madre, dice Jung, es conocida hasta lo más profundo y extraña como la naturaleza misma; amorosamente tierna y fatalmente cruel, dispensadora de vida y la puerta oscura que cierra tras quien muere (Cfr., JUNG (1934/1954). Arquetipos e Inconsciente colectivo. Op.cit., pp.75-76,85).

(27) Expresaba el ritual: «Manda, pues, Señor, alejarse de aquí todo espíritu inmundo; y que se ausente toda malicia de la diabólica astucia. No se mezcle con ellas poder alguno del enemigo, ni ande merodeando, ni entre secretamente en ella para infectarlas. Sea esta santa e inocente criatura libre de todo asalto del enemigo, y purificada por la fuga de toda malicia» (Del Antiguo rito de la bendición del Agua, citado y traducido en: LEFEBVRE O.S.B. (1940), Misal Diario y Vesperal. Op.cit., pp.620-621).

(28) Por complejo se entiende un contenido psíquico inconsciente de alta tonalidad afectiva que se encuentra escindido de la conciencia y que cuenta con la propiedad de obrar autónoma e independientemente del actuar consciente (por esta razón es una especie de «entidad psíquica»). Si por diversas razones la energía consciente disminuye, el complejo puede irrumpir e inclusive, «poseer» al individuo, deviniendo causa de diversos trastornos de orientación.

(29) Cfr., JUNG, Carl Gustav (1944). Psicología y Alquimia. Buenos Aires: Santiago Rueda, 1957. pp.34-38. Y: JUNG, Carl Gustav (1946). La Psicología de la Transferencia. Barcelona: Paidós , 1993. p. 72.

(30) En el ritual el sacerdote emitía tres hálitos sobre el agua formando tres cruces. Se señalaba aquí al Espíritu Divino al modo de Aire, esto es, como el soplo de la Boca de Dios que bendice las aguas y como el ruaj primordial que contiene la Fuerza Vital de la divinidad. Luego, el celebrante introducía tres veces el Cirio pascual en el agua, indicando la manifestación del Espíritu como fuego. Mientras sostenía el Cirio sumergido en el agua soplaba tres veces sobre ella en una forma antigua de cruz, con la cual se insultaba al demonio. Y, en tercer lugar, el Sacerdote derramaba Aceites sagrados sobre el agua, haciendo de nuevo tres cruces. Mediante dichos aceites se expresaba al Espíritu como la espiritual unción y el Óleo Sagrado. (Cfr., LEFEBVRE O.S.B. (1940). Misal Diario y Vesperal. Op.cit., pp. 622-623). Nótese cómo en esta parte del ritual la cruz estaba siempre presente tres veces, lo cual indicaba que el agua sin la cruz no podía ser santificada. Ya en un plano psicológico, ello nos dice que sin la conciencialización el anima no puede ser transformada en función de relación.

(31) Para la Liturgia era fundamental la introducción del Cirio en el agua, y de hecho, aún hoy en día se lleva a cabo en la Vigilia Pascual. Sobre su sentido e importancia señala Dom Jean Gaillard: «De estos gestos, el más característico es la inmersión del cirio pascual (…..) Este rito evoca la majestad de Cristo resucitado saliendo al encuentro de su Esposa mística, la Iglesia, para infundir en ella el Espíritu Santo, principio de toda fecundidad sobrenatural. Todo parece indicar que también se ha pretendido asociar aquí a la luz con el agua, y quizá antiguamente se sumergía en el agua incluso la llama» (GAILLARD, O.S.B. El Misterio Pascual y su Liturgia. Op.cit., p.181). En cuanto señalaba el encuentro entre dos esposos –Cristo-fuego e Iglesia-agua– , la combinación del fuego y el agua tenía, por tanto, un sentido matrimonial. Entonces, en virtud del descenso del fuego al agua se hacía manifestación de la unión entre dos elementos totalmente contrarios pero que se unían y cohabitaban para generar nueva vida. No obstante, tal renacimiento implica, como bien sabemos, el paso por la crisis, el transitar «a oscuras». Por ello aquella misteriosa mezcla entre los elementos arcanos señalaba también la purificación por el agua y el fuego, como lo declaraba la tradición: «Ya que nosotros somos como una vasija de barro, por eso necesitamos en primer lugar ser purificados por el agua, después de ser fortalecidos y perfeccionados por el fuego espiritual (Dios, en efecto, es un fuego devorador)» (Dídimo de Alejandría, citado en: Liturgia de las Horas según el Rito Romano tomo II. Op.cit., p. 893. El subrayado es nuestro).

(32) Que es también un paso purificador por el agua y el fuego. Así, es necesario transitar por el fuego de la conciencia, por el darse cuenta de lo que es, aunque sea doloroso tanto para la conciencia moral como para el “yo”. Y se ha de pasar por el agua, por el camino de la tiniebla que todo lo oculta pero en cuyo fondo yace el tesoro.

(33) Cfr., JUNG (1952). Respuesta a Job. Op.cit., pp.117-118.

(34) Cfr., JUNG (1946). La Psicología de la Transferencia. Op.cit., pp. 79,82.

(35) Para la tradición cristiana existe un paralelismo entre las figuras de María y la Iglesia (Cfr., CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Catecismo de la Iglesia Católica. Op.cit., p.258). Ambas son Madres –de Cristo la primera y del pueblo cristiano la segunda– y Esposas de Dios (María es la Esposa del Espíritu y la Iglesia es la Esposa de Cristo). Además, María y la Iglesia tienen la virtud de otorgarle cuerpo al Tres (Cfr., HILD, Jean. Domingo y Vida pascual. Salamanca: Sígueme, 1966. p.94). María brindó cuerpo –y materia– a Cristo y la Iglesia es el cuerpo Místico de Cristo (Véase: 1 Corintios 12, 12.14.27). En el nivel simbólico, María e Iglesia son análogas: representan tanto al polo nocturnal y material (el inconsciente) como al anima arquetípica. En suma, ellas son la Madre-Esposa arquetípicas como principio femenino, nocturno y material, esto es, como inconsciente «madre» y esposa de la conciencia.

(36) Sobre este tema tan significativo, consúltese la magistral exposición de Jung en Símbolos de Transformación (Op.cit., pp. 120,212,238,328-329, 339,340).

(37) La visión del Cristo que unifica los contrarios fue una experiencia de los primeros tiempos del Cristianismo y se expresó, por ejemplo, en el Cristo apocalíptico vivenciado por el vidente San Juan. Aquí Cristo es tanto un ser benévolo como un guerrero cuya blanca vestidura está bañada en sangre; un dios que vomita sobre los tibios, a pesar de ser misericordioso. Sin embargo, como nos enseña Jung, el cristianismo posterior a los primeros tiempos no toleró la presencia de los dos polos en su figura divina de Cristo. A pesar de que el Yahvé bíblico unía lo bondadoso y lo terrible, en la mente cristiana se infiltró un vestigio de ilustración racional greco-romana que escindió en dos al símbolo divino erradicando sus componentes paradójicos. Es decir, se separaron los polos que habían de estar unidos en el símbolo sagrado del Sí-mismo. Cristo, entonces, pasó a representar sólo un polo, el de la claridad, la bondad y lo espiritual, mientras que el polo complementario, el oscuro, ctónico y material, fue relegado al olvido y se proyectó en la figura del demonio (Aclaro aquí que hablamos de Cristo psíquico y no del Cristo como Tal que trasciende los polos y todo tipo de experiencia psicológica). Al mismo tiempo, la conciencia cristiana, influida por el movimiento patriarcal judío y por la cultura griega, negó el principio femenino, desterrándolo de su símbolo divino. Así, el dios trinitario, según Jung, es un dios masculino y puramente espiritual; es un tres, un ser masculino al que le falta uno para ser completo y representar la totalidad, ya que el cuatro es la cifra por excelencia que expresa al Selbst. De tal modo, el polo de lo material y lo femenino, es decir, lo inconsciente, se escindió del símbolo del Sí-Mismo cristiano y devino un principio negativo que constituye la figura de Satán. Por esto, la psique cristiana se encuentra escindida, no admite la paradoja y se vuelve unilateral. Esto acarrea, por ejemplo, el que sus creyentes no admitan el ‘mal’ en sí mismos y lo vivan proyectando, o que nieguen la materia. Lo que llevó a hechos tan nefastos como el tribunal de la Inquisición, la persecución de las “brujas” y la constitución de un moralismo lejano a las enseñanzas de Jesús. En el plano psíquico la consecuencia más desfavorable es que para un cristiano ‘común’ sea casi irrealizable la individuación ya que su conciencia niega un polo y no admite lo rechazado como algo propio (pues es del “diablo”), contradiciendo con ello el principio psicológico según el cual para llegar a la completud hay que rescatar lo que se ha olvidado y repudiado. Los cristianos parecen no entender que el mal no se encuentra ‘afuera’ sino, como dijo Jesús, en el propio corazón, y, que con su integración no busca identificarse con él sino su misma trascendencia, pues el Selbst se halla –por decirlo en palabras de Nietzsche– más allá del bien y del mal. No obstante, como enseña la eminente discípula de Jung Marie Louise Von Franz, el inconsciente cristiano ha querido reunir los opuestos, y lo ha hecho en el símbolo de la Asumpta, esto es, en el de «María llevada en cuerpo y alma a los cielos» (Cfr., VON FRANZ, Marie Louise. “El proceso de individuación” (1961). En: JUNG et al. El Hombre y sus Símbolos. Op.cit., pp.224-225). Aquí es donde Jung ve una posible conciliación en el símbolo divino cristiano porque denota la acogida del principio femenino representado en María: el tres se transforma en cuatro y así, la Trinidad se completa, pudiendo con esto expresarse el Sí-Mismo en forma cuaternaria. Igualmente, en virtud de que María «sube con su cuerpo», y se piensa como aquella que le da cuerpo al Tres, se expresa la incorporación de la materia , y, por consiguiente, del principio ctónico rechazado. Se trata, en última instancia, de la incorporación de la sombra arquetípica que se muestra, asimismo, en los símbolos de la Virgen Negra. Si bien habría dicha posibilidad de conciliación simbólica, considero que el cristiano no puede entenderla ni asumir el símbolo sin vivirlo. Por esto, debo insistir en que solamente el cristiano que viva el misterio y asuma la búsqueda interior puede comprender «desde dentro» lo exotérico de su fe. Un cristiano común bien puede creer en la “Asunta” pero aun en su vida diaria es un individuo escindido. En razón de esto, solamente para los comprometidos con su fe se reserva la experiencia de la completud. Sobre todo porque, como ya hemos dicho, en el camino espiritual de las noches oscuras es cuando el creyente puede vivenciar su otro polo y acogerlo como «Voluntad de Dios». El camino espiritual, entonces, es el lugar donde se puede salvar el cristiano de su escisión ya que le obliga a asumir el mal como algo propio y luego acogerlo. De la misma manera, en dicho camino lo femenino es redimido en cuanto que los símbolos místicos de Unión implican la presencia fundamental de la esposa, de la sulamita. El creyente requiere atender a su femenino interior, a su alma-esposa para ir ascendiendo en su búsqueda espiritual y encontrarse con el Sí-Mismo esposo –Aclaro aquí que los símbolos nupciales de Unión valen para la doble vía del camino místico. Así, esposo-esposa en la primera noche se refieren a realidades psíquicas, mientras que en la noche oscura del espíritu la pareja sagrada alude a la relación entre el Hombre y el Dios Trascendente y metafísico.

(38) Cfr., JUNG, Carl Gustav (1938/1940). Psicología y Religión. Barcelona: Paidos, 1987. pp.53-55,93. JUNG (1944). Psicología y Alquimia. Op.cit., pp. 177-178, 392. Y: JUNG (1946). La Psicología de la Transferencia. Op.cit., pp. 81, 174.

(39) Cfr., DE AUSEJO, O.F.M., “Cristiano”, “Cristo”. En: Diccionario de la Biblia. Op.cit., p. 396.

(40) Para mí es evidente la presencia de la cuaternidad en el simbolismo bautismal. Así, por ejemplo, encontramos el tema del 3+1 reflejado en la unión de los elementos durante la bendición del agua. Además, el hecho de que la fuente bautismal sea octogonal revela también simbología cuaternaria. Los símbolos cuaternarios y los símbolos de unión (agua-fuego; agua-espíritu) presentes en el bautismo manifiestan que la iniciación cristiana propia de la Noche Santa apuntaba a expresar una experiencia de completud.

 

ANEXO PREGÓN PASCUAL (Forma antigua prevaticana)

Exulte ya la angélica turba de los cielos; exulten los divinos Misterios, y por la victoria de Rey tan grande, resuene la trompeta de salvación.

Alégrese también la tierra, radiante de tanta luz, e iluminada con el esplendor del Rey eterno, sienta haberse ya disipado la oscuridad que tenía encubierto antes al mundo.

Alégrese también nuestra Madre la Iglesia, adornada con los fulgores de tanta luz; y resuene este recinto con las festivas voces de los pueblos.

Por lo que vosotros, hermanos carísimos, que asistís a la maravillosa claridad de tan santa luz, unidos conmigo, invocad la misericordia del Dios omnipotente. Para que pues, se dignó, no por mis méritos, agregarme al número de los diáconos, difundiendo la claridad de su luz, pueda cantar las alabanzas de cirio. Por nuestro Señor Jesucristo su Hijo, que con Él vive y reina en unidad del Espíritu Santo Dios. Por todos los siglos de los siglos.

R. Amén.

V. El Señor sea con vosotros.
R. Y con tu espíritu.

V. Arriba los corazones.
V. Los tenemos en el Señor.

V. Demos gracias al Señor Dios nuestro.
R. Es digno y justo.

Verdaderamente es digno y justo, equitativo y saludable pregonar con todo el afecto del corazón y con el ministerio de la voz, al Dios invisible, Padre todopoderoso, y a su Unigénito Hijo Nuestro Señor Jesucristo.

El cual pagó por nosotros al Padre Eterno la deuda de Adán, y con su piadosa sangre borró la deuda del primer pecado.

Estas son, pues, las fiestas pascuales, en las que es inmolado aquel verdadero Cordero, cuya sangre consagra las puertas de los fieles.

Esta es la noche en que, en otro tiempo, sacando de Egipto a los hijos de Israel, nuestros padres, los hiciste pasar el mar Rojo a pie enjuto.

Esta es la noche que disipó las tinieblas de los pecados con la luz de una nube.

Esta es la noche que hoy por todo el mundo, a los que creen en Jesucristo, apartados de los vicios del siglo y de las tinieblas del pecado, los vuelve a la gracia y asocia con los Santos.

Esta es la noche en que, rotos los vínculos de la muerte, subió Jesucristo victorioso de los infiernos. Pues de nada nos sirviera el haber nacido, si no nos hubiese redimido.

¡Oh admirable dignación de tu piedad con nosotros! ¡Oh inestimable dilección de caridad: para redimir al siervo entregaste al Hijo!

¡Oh, ciertamente necesario pecado de Adán, que con la muerte de Cristo fué borrado! ¡Oh feliz culpa, que mereció tener tal y tan grande Redentor!

¡Oh noche verdaderamente feliz, que sola mereció saber el tiempo y la hora en la que Cristo resucitó de los infiernos!

Esta es la noche de la que está escrito: «Y la noche será tan clara como el día, y la noche resplandecerá para alumbrarme en mis delicias».

La santidad, pues, de esta noche, ahuyenta los pecados, lava las culpas y devuelve la inocencia a los caídos y a los tristes la alegría; destierra los odios, prepara la concordia y somete a los imperios.

En esta noche de gracia recibe, Padre santo, el sacrificio vespertino de este incienso, que la sacrosanta Iglesia te ofrece por mano de sus ministros, en la solemne oblación de este cirio, cuya materia labraron las abejas.

Mas ya conocemos las excelencias de esta columna, que en honra de Dios va a lucir con brillante luz.
El cual, aunque divido en partes, no sufrió detrimento de su luz; pues se alimenta de líquida cera, que la madre abeja fabricó para materia de esta preciosa lámpara.

¡Oh verdaderamente feliz noche, que despojó a los egipcios, enriqueció a los Hebreos! Noche en que los cielos se unen con la tierra, lo divino con lo humano.

Rogámoste, pues, Señor, que este cirio consagrado en honor de tu nombre, persevere ardiendo, indeficiente, para disipar las tinieblas de esta noche; y recibido en olor de suavidad, se mezcle con las celestiales lumbreras.

El lucero de la mañana lo halle encendido; aquel lucero que no tiene ocaso; aquél que, volviendo de los infiernos, alumbró sereno al humano linaje.

Pedímoste, por tanto, Señor, que te dignes regir con asidua protección, gobernar y conservar a nosotros, tus siervos, y a todo el clero, y al devotísimo pueblo, en unión de nuestro beatísimo Papa N. y nuestro Obispo N.(…), concediendo quietud de tiempos, en estos gozos pascuales.

Mira también a aquellos que con potestad nos rigen y, por don de tu inefable piedad y misericordia, dirige sus pensamientos hacia la justicia y la paz; para que después de sus fatigas en la tierra lleguen a la patria celestial con todo el pueblo.

Por el mismo Señor nuestro Jesucristo, tu Hijo, quien contigo vive y reina en unidad del Espíritu Santo Dios por todos los siglos de los siglos.

R. Amén .

(Citado y Traducido en: LEFEBVRE O.S.B ., Gaspar (1940). Misal Diario y Vesperal. 13ª edición. Brujas, Bélgica: Desclée de Brower y Cía., 1958. pp. 582-58.