Viajes más allá del tiempo y del espacio – Parte 1

FRITJOF CAPRA

Doctor en Física teórica (Universidad de Viena, 1966), investigador en física subatómica (Universidad de París, Universidad de California, Sta Cruz), en el Acelerador Lineal (Londres) y en el Laboratorio Lawrence Berkeley (de la U.C). También profesor en la U.C. en Santa Cruz, en Berkeley y en la Universidad de San Francisco. Autor de El Tao de la Física, y de El Punto Crucial, del cual publicamos la Parte 1 del Capítulo 11, en el que discute sobre la nueva visión de la realidad, en la que se tiende a una integración de los enfoques orientales y occidentales de la psicología y la psicoterapia. Habla de Jung, Reich, Rogers, Maslow, Wilber y otros teóricos del nuevo paradigma.

En la visión integral de la salud cada enfermedad es en esencia un fenómeno mental y, en muchos casos, el proceso de la enfermedad se puede invertir de la manera más eficaz a través de un enfoque que integre la terapia física y la psicológica. La estructura conceptual en la que se basa tal enfoque no sólo comprenderá la nueva biología de sistemas, sino también una nueva psicología de sistemas, una ciencia de la experiencia y del comportamiento humanos que conciba el organismo como un sistema dinámico con aspectos psicológicos y fisiológicos interdependientes y que lo vea como parte de sistemas mayores de dimensiones físicas, sociales y culturales con los que entabla relaciones recíprocas.

Probablemente fue Carl Gustav Jung el primero que extendió la psicología clásica a estos campos. Al romper con Freud abandonó los modelos psicoanalíticos newtonianos y desarrolló unos conceptos que son perfectamente coherentes con los de la física moderna y los de la teoría de sistemas. Jung, que mantuvo estrechos contactos con varios de los físicos más importantes de su tiempo, era muy consciente de estas semejanzas. En Aion, una de sus principales obras, encontramos el profetico pasaje que exponemos a continuación:

Tarde o temprano habrá un acercamiento entre la física nuclear y la psicología del subconsciente, ya que ambas, independientemente y partiendo de direcciones opuestas, avanzan hacia un territorio trascendental… La psique no puede ser completamente diferente de la materia, pues de lo contrario ¿cómo podría moverla? Y la materia no puede ser ajena a la psique, pues si lo fuera ¿cómo podría engendrarla? La psique y la materia existen en el mismo mundo, y cada una forma parte de la otra, pues de no ser así sería imposible toda acción recíproca. Por tanto, podríamos llegar a un acuerdo final entre los conceptos físicos y psicológicos si nuestras investigaciones lograran avanzar suficientemente. Nuestras tentativas actuales pueden parecer audaces, pero yo creo que van en la dirección justa (1).

De hecho, parece que el enfoque de Jung tomaba el camino correcto y, en realidad, muchas de las diferencias entre Freud y Jung son paralelas a las que existen entre la física clásica y la física moderna, entre el paradigma mecanicista y el clásico (2). La teoría freudiana de la mente se basa en el concepto del organismo humano como compleja máquina biológica. Según Freud, los procesos psicológicos están profundamente arraigados en la fisiología y la bioquímica del cuerpo y siguen los principios de la mecánica newtoniana (3). La vida mental en la salud y en la enfermedad refleja la interacción de fuerzas instintivas dentro del organismo y sus enfrentamientos con el mundo exterior. Si bien las ideas de Freud sobre la dinámica detallada de estos fenómenos variaron mucho con el tiempo, nunca abandonó la orientación cartesiana que constituía la base de su teoría. Por el contrario, Jung no se interesó tanto en dar una explicación de los fenómenos psicológicos desde el punto de vista de los mecanismos específicos como en tratar de comprender la psique en su totalidad y particularmente, en descubrir sus relaciones con el entorno.

Las ideas de Jung sobre los fenómenos mentales son muy similares a las ideas expuestas en la teoría de sistemas. En su opinión, la psique era un sistema dinámico y autorregulador que se caracterizaba por las fluctuaciones de dos polos opuestos. Para describir esta dinámica, Jung usó el término «libido», pero le dio un significado diferente. Mientras que, para Freud, la libido era un impulso instintivo estrechamente relacionado con la sexualidad y con propiedades parecidas a las de la fuerza mecánica newtoniana, Jung la veía como una «energía psíquica general», una manifestación de la dinámica intrínseca de la vida. Jung sabía perfectamente que estaba usando el término «libido» en un sentido muy similar al de la «bioenergía» de Reich: sin embargo, Jung se concentró exclusivamente en los aspectos psicológicos del problema:

Lo mejor que podemos hacer es considerar el proceso psíquico simplemente como un proceso vital. De esta manera, podemos extender el concepto parcial de energía psíquica a otro más amplio —el de energía vital— que incluye al primero como una de sus partes. Con esto tenemos la ventaja de poder seguir las relaciones cuantitativas más allá del limitado ámbito de lo psíquico hasta llegar a las funciones biológicas… En vista del uso psicológico que queremos darle, propongo definir la energía vital hipotética con el término «libido»… Adoptando este término, mi intención no es la de anticiparme a los que trabajan en el campo de la bionergética, sino admitir con franqueza que he adoptado el término libido con la intención de usarlo para nuestros fines; para los suyos, quizá prefieran usar términos como «bioenergía» o «energía vital» (4).

Como en el caso de Reich, es una pena que Jung no haya podido disponer del lenguaje de la teoría integral moderna. Por el contrario, como Freud antes de él, tuvo que utilizar el sistema conceptual de la física clásica, que es mucho menos adecuado para describir el funcionamiento de los organismos vivientes (5). Por consiguiente, la teoría de Jung sobre la energía psíquica puede suscitar a veces confusión. No obstante, esta teoría es pertinente para los actuales desarrollos de la psicología y de la psicoterapia y sería aún más influyente si se reformulase en el moderno lenguaje de sistemas.

La diferencia clave entre la psicología de Freud y la de Jung está en el concepto que tienen del subconsciente. Para Freud, el subconsciente tenía una naturaleza predominantemente individual y contenía elementos que nunca habían sido conscientes y otros que habían sido olvidados o reprimidos. Jung, por su parte, admitía estos aspectos, pero creía que el subconsciente era mucho más que esto. En su opinión, el subconsciente era la fuente misma de la conciencia y sostenía que todos comenzamos nuestra vida ya provistos de un subconsciente y no de una tabula rasa como creía Freud. La mente consciente, según Jung, «deriva de una psique inconsciente que es anterior a ella y que sigue funcionando junto con ella o a pesar de ella» (6). En consecuencia, Jung distinguía dos campos de la psique inconsciente: un subconsciente personal que pertenecía al individuo, y un subconsciente colectivo que representaba un nivel más profundo de la psique y que era común a toda la humanidad.

El concepto de subconsciente de Jung distingue su psicología no sólo de la de Freud, sino también de todas las demás. Este concepto pone la existencia de un vínculo entre el individuo y la humanidad concebida como un todo —en cierto sentido, se podría decir entre individuo y todo el cosmos—, y este vínculo resultaba incomprensible dentro de una estructura mecanicista, pero era coherente con la visión integral de la mente. En sus tentativas por describir el subconsciente colectivo, Jung también utilizó ciertos conceptos que son sorprendentemente parecidos a los usados por los físicos contemporáneos en sus descripciones de los fenómenos subatómicos. Jung veía el inconsciente como un proceso que entrañaba «modelos dinámicos presentes en la colectividad» que él llamó arquetipos (7). Estas imágenes primordiales, plasmadas por las experiencias más remotas de la humanidad, se reflejan en los sueños y también en los temas universales presentes en los mitos y en las fábulas de todas las culturas. Los arquetipos, según Jung, son «formas desprovistas de contenido que representan simplemente la posibilidad de cierto tipo de percepción y de acción» (8). Pese a ser relativamente distintas, estas formas universales están insertas en un tejido de relaciones en el que cada arquetipo implica, a la larga, a todos los demás.

Tanto Freud como Jung tuvieron un profundo interés por la religión y la espiritualidad, pero mientras que el primero parecía obsesionado por encontrar una explicación racional y científica para los comportamientos y las convicciones religiosas, Jung abordaba el tema de una manera más directa. Sus variadas experiencias personales en el campo de la religión lo convencieron de la realidad de la dimensión espiritual en la vida. En su opinión, el estudio de las religiones y de la mitología era una fuente de información única sobre el inconsciente colectivo, y la espiritualidad genuina era parte integrante de la psique humana.

La orientación mística de Jung le dió una amplia perspectiva de la ciencia y del conocimiento racional. Jung veía el enfoque racional como uno de los muchos que proporcionaban descripciones diferentes e igualmente válidas de la realidad. En su teoría sobre los tipos psicológicos, Jung identificó cuatro funciones características de la psique —el sentimiento, el pensamiento, las sensaciones y la intuición— que se manifestaban a distintos niveles en cada persona. En los científicos predomina la función del pensamiento, pero Jung sabía perfectamente que su propia exploración de la psique humana a veces lo obligaba a ir más allá de una comprensión racional. Por ejemplo, subrayó repetidas veces que el subconsciente colectivo y sus imágenes primordiales —los arquetipos—no tenían definición precisa.

Al trascender la estructura conceptual del psicoanálisis, Jung también extendió el enfoque determinista freudiano a los fenómenos mentales, postulando que los modelos psicológicos no sólo se conectaban causalmente, sino también de manera no causal. En particular, introdujo el término «sincronicidad» para describir las conexiones no causales entre las imágenes simbólicas del mundo psíquico interior y los acontecimientos de la realidad exterior (9). En estas conexiones sincrónicas veía Jung ejemplos específicos de un «orden no causal» en la mente y en la materia. Hoy, treinta años más tarde, este concepto parece confirmado por varios descubrimientos en el campo de la física. La noción de orden —o, con mayor precisión, de conexiones ordenadas— ha surgido recientemente como concepto central de la física de partículas, y hoy los físicos distinguen entre las conexiones causales (o locales) y las conexiones no causales (o no locales) (10). Al mismo tiempo, los científicos reconocen cada vez más que las estructuras temporales de la materia y las estructuras de la mente son reflejos unas de otras, lo que sugiere que el estudio del orden, tanto en las conexiones causales como en las no causales, puede ser una manera eficaz de explorar la relación que existe entre el ámbito interior y el exterior.

Las ideas de Jung sobre la psique humana lo llevaron a concebir una noción de la enfermedad mental que ha influido enormemente en los psicoterapeutas contemporáneos. Jung veía la mente como un sistema autorregulador o, como diríamos hoy, autoorganizador; la neurosis, en su opinión, era un proceso mediante el cual este sistema trataba de superar varios obstáculos que le impedían funcionar como un todo integrado. El papel del terapeuta, según Jung, consistía en apoyar este proceso, en el que veía una parte de un viaje psicológico a lo largo de un itinerario de desarrollo personal o de «individuación». En su opinión, el proceso de individuación consistía en la integración de los aspectos conscientes y subconscientes de nuestra psique, lo que implicaría una serie de encuentros con los arquetipos del subconsciente colectivo y desembocaría idealmente en la experiencia de un nuevo centro de la personalidad, que Jung llamó el Yo (Self).

La visión de Jung del proceso terapéutico reflejaba sus ideas sobre la enfermedad mental. Jung pensaba que la psicoterapia tendría que fluir del encuentro personal entre el terapeuta y el paciente, y que este encuentro implica a todo el ser de ambos. «Ningún artificio puede evitar que el tratamiento sea el producto de una influencia recíproca en la que participa toda la personalidad del médico y del paciente» (11). Este proceso implica una interacción entre el subconsciente del paciente y el del terapeuta, y Jung aconsejaba a estos últimos que comunicaran con su propio subconsciente cuando trataban a un paciente:

El terapeuta tiene que controlarse constantemente y darse cuenta de cómo reacciona ante el paciente. Puesto que no reaccionamos sólo a nivel consciente, siempre tenemos que preguntarnos: ¿cómo vive mi subconsciente esta situación? Por consiguiente, debemos tratar de comprender nuestros sueños, y de observarnos y estudiarnos con la misma atención con que estudiamos y observamos a nuestros pacientes (12).

A causa de estas ideas aparentemente esotéricas, de su insistencia en la espiritualidad y de su atracción por el misticismo, Jung no ha sido tomado muy en serio en los círculos psicoanalíticos. Pero con el reconocimiento de una coherencia cada vez mayor entre la psicología junguiana y la ciencia moderna, esta actitud seguramente cambiará, y es probable que las ideas de Jung sobre el subconsciente humano, sobre la dinámica de los fenómenos psicológicos, sobre la naturaleza de la enfermedad mental y sobre el proceso de la psicoterapia influyan en el futuro en la psicología y la psicoterapia.

Hacia mediados del siglo XX, en los Estados Unidos comenzaron a perfilarse muchas ideas que son muy importantes para los desarrollos de la psicología moderna. En los años treinta y cuarenta había en la psicología norteamericana dos escuelas distintas y antagónicas. El conductismo fue el modelo más popular en el campo académico, y el psicoanálisis sirvió de base a la mayor parte de las psicoterapias. Durante la Segunda Guerra Mundial surgió un nuevo campo profesional: la psicología clínica. Esta ciencia, sin embargo, se limitó a los tests psicológicos y las capacidades clínicas fueron consideradas secundarias con respecto a una formación científica básica, de igual manera que las habilidades mecánicas en otros campos de las ciencias aplicadas (13). Luego, hacia finales de los años cuarenta y comienzos de los cincuenta, los psicólogos clínicos crearon unos modelos teóricos de la psique y del comportamiento humano muy diferentes de los modelos freudianos y conductistas y formularon unas psicoterapias distintas a las del psicoanálisis.

Uno de los movimientos más vitales y entusiastas que surgió de la insatisfacción con la orientación mecanicista del pensamiento psicológico es la escuela de la psicología humanista dirigida por Abraham Maslow; Maslow rechazaba la concepción freudiana del hombre como ser dominado por sus bajos instintos y criticaba a Freud porque sus teorías acerca del comportamiento las había obtenido del estudio de individuos neuróticos y psicóticos. En su opinión, las conclusiones basadas en la observación de los aspectos peores, en lugar de los mejores, de los seres humanos tendrían como resultado inevitable una visión deformada de la naturaleza humana. «Freud nos ha proporcionado la mitad enferma de la psicología —escribió— ahora tenemos que completarla con la mitad sana» (14). Con igual vehemencia criticó el conductismo. Maslow se negaba a considerar a los seres humanos como simples animales complejos que responden ciegamente a estímulos ambientales, y subrayaba la naturaleza problemática y el valor limitado de la gran dependencia de los conductistas respecto de los experimentos realizados con animales. Admitía la utilidad del enfoque conductista para comprender las características que compartimos con ellos, pero también creía firmemente que este enfoque era inútil cuando se trataba de entender capacidades específicamente humanas como la conciencia, el sentido de culpa, el idealismo, el humor y otras.

Para contrastar la tendencia mecanicista del conductismo y la orientación médica del psicoanálisis, Maslow propuso una «tercera fuerza»: un enfoque humanista de la psicología. En vez de estudiar el comportamiento de ratas, palomas o monos, los psicólogos humanistas se concentraban en la experiencia humana y afirmaban que en una teoría extensa del comportamiento humano los deseos y las esperanzas eran tan importantes como las influencias exteriores. Maslow hacía hincapié en la necesidad de estudiar los seres humanos como organismos integrales y se concentraba específicamente en el estudio de individuos sanos y en los aspectos positivos del comportamiento humano: la felicidad, la satisfacción, la alegría, la serenidad, la diversión y el éxtasis. Como Jung, Maslow estaba muy interesado en el crecimiento personal y en la autoactualización (self-actualization) término que él acuñó. En particular, emprendió un extenso estudio de las personas que habían tenido experiencias trascendentales espontáneas o experiencias «cumbre», que consideraba fases importantes del proceso de autoactualización. Un enfoque muy similar del crecimiento humano fue sostenido por el psiquiatra italiano Roberto Assagioli, uno de los precursores del psicoanálisis en Italia, que luego fue más allá del modelo freudiano y formuló una estructura alternativa que llamó psicosíntesis(15).

En el campo de la psicoterapia, la orientación humanista animó a los terapeutas a alejarse del modelo biomédico, y esto se refleja en un cambio sutil pero significativo de terminología. En vez de ocuparse de «pacientes», los terapeutas se ocupaban de «clientes», y la interacción entre terapeuta y cliente, en lugar de estar dominaba y manipulada por el terapeuta, se vio como un encuentro humano entre iguales. El principal innovador en este desarrollo fue Carl Rogers, que subrayó la importancia de una actitud positiva ante el cliente y creó un tipo de terapia no directiva, «centrada en el cliente» (16). La esencia del enfoque humanista consistía en ver al cliente como una persona capaz de crecer y de «autoactualizarse» y en reconocer las posibilidades intrínsecas de todos los seres humanos.

Creyendo que la mayoría de los hombres pertenecientes a nuestra cultura se habían vuelto demasiado intelectuales y se habían alejado demasiado de sus sensaciones y sentimientos, los psicoterapeutas se concentraron en la experiencia en vez de en un análisis intelectual y crearon varias técnicas no verbales y físicas. Algunas de estas técnicas surgieron en la década de los sesenta: la conciencia sensorial, el encuentro, el sensitivity training y muchas más. Estas terapias proliferaron particularmente en el estado de California, donde la ciudad de Esalen, en la costa del Big Sur, se convirtió en un centro muy influyente de las nuevas psicoterapias y de las escuelas de expresión corporal, que fueron denominadas colectivamente el movimiento del potencial humano (human potencial movement) (17).

Mientras los psicólogos humanistas criticaban las ideas freudianas sobre la naturaleza humana que, en su opinión, se basaban excesivamente en el estudio de individuos enfermos, otro grupo de psicólogos y psiquiatras vieron la principal equivocación del psicoanálisis en su falta de interés por lo social (18). Este grupo indicó que la teoría de Freud no proporcionaba ninguna estructura conceptual para las experiencias compartidas por los seres humanos y que no podía ocuparse de las relaciones interpersonales o de una dinámica social más amplia. Para extender el psicoanálisis a estas nuevas dimensiones, Harry Stack Sullivan atribuyó gran importancia a las relaciones interpersonales en la teoría y en la práctica. Sullivan afirmaba que era imposible separar la personalidad humana de la red de relaciones humanas en la que está inserta y definió explícitamente la psiquiatría como una disciplina dedicada al estudio de las relaciones y de las interacciones interpersonales. Otra escuela social de psicoanálisis se desarrolló bajo la dirección de Karen Horney, que subrayó la importancia de los factores culturales en el desarrollo de las neurosis. Horney criticaba a Freud por no haber tomado en cuenta el papel determinante desempeñado por los factores sociales y culturales en la enfermedad mental, además de denunciar la falta de perspectiva cultural de sus ideas sobre la psicología femenina.

Estas nuevas orientaciones sociales trajeron nuevos enfoques terapéuticos que se concentraban en la familia y otros grupos sociales y que utilizaban la dinámica propia de estos grupos para iniciar y ayudar al proceso terapéutico. La terapia familiar se basa en la suposición de que los trastornos mentales del «paciente identificado» reflejan una enfermedad de todo el sistema familiar y que, por consiguiente, han de tratarse dentro del contexto de la familia. El movimiento de terapia familiar tuvo inicio en los años cincuenta y hoy representa uno de los enfoques (terapéuticos más innovadores y eficaces. Este enfoque ha incorporado de manera explícita varios de los nuevos conceptos integrales de salud y enfermedad (19). Durante muchos años se practicaron varias formas de terapia de grupo, pero siempre se limitaron a interacciones verbales hasta que los psicólogos humanistas aplicaron sus nuevas técnicas de comunicación no verbal, desahogo emocional y expresión física. Las teorías de Rogers influyeron enormemente en el desarrollo de este nuevo tipo de terapia de grupo, aplicándole el nuevo enfoque «centrado en el cliente» y haciendo de la relación entre el terapeuta y el cliente una base para las relaciónes dentro del grupo (20). El objeto de estos grupos, comúnmente llamados «grupos de encuentro», no se limitaba a la terapia. Muchos grupos de encuentro se reunían para fines explícitos de autoexploración y de crecimiento personal.

A mediados de los años sesenta se aceptaba generalmente la idea de que el punto clave de la psicología humanista, en la teoría y en la práctica, estaba en la autoactualización. Durante el rápido desarrollo de esta disciplina en los años siguientes comenzó a perfilarse dentro de la orientación humanista un nuevo movimiento que se ocupaba específicamente de los aspectos místicos, trascendentales o espirituales de la autoactualización. Después de varias discusiones conceptuales, los líderes de este movimiento le dieron el nombre de psicología transpersonal, expresión acuñada por Abraham Maslow y Stanislav Grof (21).

La psicología transpersonal se ocupa, directa o indirectamente, del reconocimiento, comprensión y realización de estados de conciencia no ordinarios, místicos o «transpersonales», y de las condiciones psicológicas que obstaculizan estas realizaciones transpersonales. Por consiguiente, sus intereses están muy cerca de los de ciertas tradiciones místicas y, de hecho, algunos psicólogos transpersonales están hoy tratando de formular un sistema conceptual que conjugue la psicología con la búsqueda espiritual (22). Estos psicólogos y psiquiatras se han colocado en una posición radicalmente diferente de la de la mayoría de las principales escuelas occidentales de psicología, que siempre han manifestado una tendencia a considerar cualquier tipo de religión o de misticismo cómo arraigado en la superstición primitiva, en aberraciones patológicas o en una desilusión colectiva de la realidad inculcada por el sistema familiar y por cultura. La excepción, desde luego, fue Jung, que reconoció en la espiritualidad un aspecto integral de la naturaleza humana y una fuerza vital en la vida humana.

De estas escuelas y movimientos psicológicos que hoy se están desarrollando tanto en los Estados Unidos como en Europa, va emergiendo una nueva psicología que se aviene con la visión integral de la vida y que armoniza con las concepciones de las tradiciones místicas. La nueva psicología aún está lejos de ser una teoría completa, al haberse desarrollado hasta hoy en forma de modelos, ideas y técnicas terapéuticas que se relacionan mutuamente de manera más bien vaga. Muchos de estos desarrollos tienen lugar fuera de nuestras instituciones académicas, la mayoría de las cuales aún están demasiado vinculadas al paradigma cartesiano para poder apreciar las nuevas ideas.

Como en todas las disciplinas, el enfoque integral de la nueva psicología tiene una perspectiva holística y dinámica. La visión holística, que en psicología suele relacionarse con el principio de Gestalt, sostiene que las propiedades y las funciones de la psique no pueden comprenderse reduciéndola a elementos aislados, exactamente como el organismo físico no puede ser comprendido analizando cada una de sus partes. La visión fragmentaria de la realidad no es sólo un obstáculo para la comprensión de la mente, sino también un aspecto característico de la enfermedad mental. Una experiencia sana de uno mismo es una experiencia de todo el organismo, cuerpo y mente, y las enfermedades mentales muchas veces son el resultado de la incapacidad de integrar los distintos componentes de este organismo. Desde este punto de vista, la distinción cartesiana entre mente y cuerpo y la separación conceptual entre los individuos y su entorno nos parecen síntomas de una enfermedad mental colectiva compartida por la mayoría de las personas de la cultura occidental, y como tal suele ser vista por otras culturas.

La nueva psicología concibe el organismo humano como un todo integrado que entraña aspectos psicológicos y físicos interdependientes. Si bien los psicólogos y psicoterapeutas se ocupan predominantemente de fenómenos mentales, han de insistir en el hecho de que éstos sólo se pueden comprender dentro del contexto de todo el sistema mente-cuerpo. Por consiguiente, la base conceptual de la psicología tiende a avenirse con la de la biología. En la ciencia clásica, la estructura cartesiana dificultó la comunicación entre biólogos y psicólogos, y parecía que unos no podían aprender nada de los otros. También entre los médicos y los psicoterapeutas existían las mismas barreras. En cambio, el enfoque de sistemas ofrece una estructura conceptual común para llegar a la comprensión de las manifestaciones biológicas y psicológicas de los seres humanos en los estados de salud y enfermedad, un sistema de referencia comunes que quizá conduzca a intercambios intelectuales estimulantes entre biólogos y psicólogos. Esto también significa que, si ya es hora de que los médicos presten más atención a los aspectos psicológicos de la enfermedad, también es hora de que los terapeutas amplíen sus conocimientos de la biología humana.

Como en la nueva biología de sistemas, la psicología ha desplazado su centro de interés desde las estructuras psicológicas hasta los procesos en los que estas estructuras se basan. La psique humana se concibe como un sistema dinámico que implica una gran variedad de funciones que los teóricos de sistemas han relacionado con el fenómeno de la autoorganización. A partir de Jung y Reich, muchos psicólogos y psicoterapeutas han acabado por pensar en la dinámica mental como un flujo de energía: también creen que esta dinámica refleja una inteligencia intrínseca —el equivalente del concepto integral de la mentalización— que no sólo le permite a la psique crear la enfermedad mental, sino también curarse a sí misma. Además, el crecimiento y la autoactualización se consideran esenciales para la dinámica de la psique humana, lo que se aviene perfectamente con el énfasis en la autotrascendencia de la visión integral de la vida.

Otro aspecto importante de la nueva psicología es el creciente reconocimiento de que la situación psicológica de un individuo no se puede separar del ambiente, considerado en sus aspectos emocionales, sociales y culturales. Los psicoterapeutas se están dando cuenta de que los trastornos mentales muchas veces tienen origen en la ruptura de las relaciones sociales. Por consiguiente, ha habido una tendencia a pasar de la terapia individual a las terapias de grupo y familiares. Un tipo especial de terapia de grupo que no fue desarrollado por los psicoterapeutas, sino que se derivó del movimiento feminista, se practica en los grupos de formación de conciencia política (23). El objeto de estos grupos es el de integrar lo personal y lo político esclareciendo el contexto político de las experiencias, haciendo simplemente que los participantes tomen conciencia de que comparten los mismos problemas, pues estos problemas son engendrados por la sociedad en la que viven.

Uno de los desarrollos más interesantes de la psicología contemporánea es la adaptación del enfoque bootstrap a la comprensión de la psique humana (24). En el pasado, varias escuelas de psicología propusieron teorías de la personalidad y sistemas de terapia que se diferenciaban radicalmente en la concepción de la manera en que la mente humana funciona en el estado de salud y en la enfermedad. Estas escuelas se limitaban por lo general a una reducida gama de fenómenos psicológicos: la sexualidad, el trauma del nacimiento, los problemas existenciales, la dinámica familiar, etcétera. Cierto número de psicólogos insiste hoy en el hecho de que ninguno de estos enfoques es equivocado, pero que todos ellos se concentran en una sola parte de todo un espectro de conciencia, y luego tratan de generalizar la comprensión de esta pane en toda la psique. Según el enfoque bootstrap, podría no existir una teoría capaz de explicar todo el espectro de fenómenos psicológicos. Los psicólogos, como los físicos, quizá tengan que contentarse con una red de modelos interconectados que utilizan lenguajes diversos para describir los distintos aspectos y niveles de la realidad. Igual que usamos mapas diversos cuando viajamos a distintas partes del mundo, también hemos de usar modelos conceptuales diferentes en nuestros viajes más allá del tiempo y del espacio, a través del mundo interior de la psique.

Uno de los sistemas más amplios de los que integran las escuelas psicológicas es la spectrum psychology propuesta por Ken Wilber (25) que conjuga gran número de enfoques, tanto occidentales como orientales, en un espectro de modelos y teorías psicológicas que refleja el espectro de la conciencia humana. Cada uno de los niveles o capas de este espectro se caracteriza por un sentido de identidad diferente, que va desde la identidad suprema de la consciencia cósmica hasta la identidad drásticamente limitada del yo. Como en todo espectro, cada nivel presenta infinitos matices y gradaciones que se funden gradualmente unas en otras. Aun así, es posible distinguir varios niveles principales de conciencia. Wilber distingue, básicamente, cuatro niveles que corrcsponden a los niveles de la psicoterapia: el nivel del Yo, el nivel biosocial, el nivel existencial y el nivel transpersonal.

En el nivel del Yo uno no se identifica con todo el organismo, sino con alguna representación mental del organismo llamada autoimagen o Ego. Este Yo incorpóreo se concibe como algo que existe dentro del cuerpo, y por eso la gente dice «tengo un cuerpo» y no dice «soy un cuerpo». En ciertas circunstancias, una experiencia tan fragmentaria de uno mismo puede llegar a deformarse posteriormente por la alienación de ciertos aspectos del Ego, que pueden reprimirse o proyectarse a otras personas o en el entorno. La psicología freudiana describe detalladamente la dinámica de estos fenómenos.

Wilber denomina al segundo nivel principal de conciencia nivel «biosocial», pues este nivel representa aspectos del ambiente social de una persona —sus relaciones familiares, tradiciones y creencias culturales— que están inscritos en el organismo biológico y que afectan profundamente las percepciones y la conducta de una persona. La profunda y omnipresente influencia de los modelos culturales y sociales en el sentido de identidad de un individuo se ha estudiado extensamente por los psicólogos que se orientan en la corriente social, por antropólogos y por otros expertos en ciencias sociales.

El nivel existencial es el nivel de todo el organismo; se caracteriza por un sentido de identidad que implica la conciencia de todo el sistema mente-cuerpo como un todo integrado y autoorganizador. El estudio de este tipo de autoconciencia y la exploración de todas sus posibilidades es el objeto de la la picología humanista y de varias psicologías existenciales. En el nivel existencial se ha superado el dualismo entre mente y cuerpo, pero sigue habiendo otros dos dualismos: el dualismo entre sujeto y objeto, o del Yo contra el Otro, y el de la vida por oposición a la muerte. Las preguntas y problemas que se derivan de estos dualismos son uno de los asuntos que más interesan a las filosofías existenciales, pero no pueden resolverse a nivel existencial. Para resolverlos se necesita un estado mental en el que los problemas existenciales individuales se perciban dentro de un contexto cósmico; y esta conciencia sólo aparece en el nivel de conciencia transpersonal.

Las experiencias transpersonales implican una expansión de la conciencia más allá de los límites convencionales del organismo y, correspondientemente, un sentido de identidad más amplio. También pueden entrañar una serie de percepciones del ambiente que trascienden los límites ordinarios de la percepción sensorial (26). El_nivel transpersonal es el nivel del subconsciente colectivo y de los fenómenos relacionados con él, como los describe la psicología juguiana. Es un tipo de conciencia en la que el individuo se siente vinculado a la totalidad del cosmos y por ello puede identificarse con el concepto tradicional del espíritu humano. Esta forma de conciencia suele escapar del razonamiento lógico y el análisis intelectual acercándose a una experiencia mística directa de la realidad. El lenguaje de la mitología, que está mucho menos limitado por la lógica y por el sentido común, muchas veces resulta más adecuado para describir los fenómenos transpersonales que el lenguaje actual. En palabras del sabio indio Ananda Coomaraswamy: «El mito es la mejor aproximación a la verdad absoluta que se puede expresar con palabras» (27).

Al fínal del espectro de la conciencia, las capas transpersonales se funden en el nivel del Espíritu (Mind), como lo llama Wilber. Este es el nivel de la conciencia cósmica, en el que uno se identifica con todo el universo. En todos los niveles transpersonales se puede percibir la realidad esencial, pero sólo en el nivel del Espíritu uno se vuelve esta realidad. A este nivel, la conciencia corresponde al verdadero estado místico, en el que todos los límites y dualismos han sido superados y la individualidad se disuelve en la unidad universal y única. El nivel del Espíritu ha sido el punto de mayor interés para las tradiciones espirituales o místicas tanto en Oriente como en Occidente. Pese a que muchas de estas tradiciones conocen perfectamente los otros niveles y muchas veces los han descrito con gran abundancia de detalles, siempre han puesto de relieve que las identidades relacionadas con estos niveles de conciencia son ilusorias, a excepción del último nivel del Espíritu donde uno encuentra su propia identidad suprema.

(Fin de la Parte 1)

REFERENCIAS

(1) Jung (1951a), p. 261.

(2) Para una breve introducción a la psicología de Jung ver Fordham (1972).

(3) Ver capítulo 6.

(4) Jung (1928), p. 17.

(5) En su ensayo «Sobre la energía psíquica», ibid., Jung hace varias analogías con
la física clásica. En particular, introduce el concepto de la entropía en el contexto
de la termodinámica de Bohr, que es totalmente inadecuado para describir lo»
organismos vivientes.

(6) Jung (1939), p. 71.

(7) Jung (1965), p. 352.

(8) Jung (1936), p. 48; para una interesante extensión del concepto de las formas
arquetípicas a los números y a otras estructuras matemáticas ver von Franz
(1974), pp. 15 ss.

(9) Jung (1951b).

(10) Ver capítulo 3.

(11) Jung (1929), p. 71.

(12) Jung (1965), p. 133.

(13) Ver Murphy y Kovach (1972), p. 432.

(14) Maslow (1962), p. 5.

(15) Assagioli (1965).

(16) Cari Rogers (1951).

(17) Para una gráfica descripción de la pintoresca historia del Instituto Esalen ver
Tomkins (1976).

(18) Ver Murphy y Kovach (1972), pp. 298 ss.

(19) Ver, por ejemplo, Goldcnbcrg y Goldenberg (1980).

(20) Cari Rogers (1970).

(21) Ver Sutich (1976).

(22) Ver Waish y Vaughn (1980); ver también Pelletier y Garfield (1976).

(23) Ver Mandcr y Rush (1974); ver también Roszak (1978), pp. 16 ss.

(24) S. Grof Viajes más alia del cerebro, manuscrito inédito.

(25) Wilber (1977); para una breve introducción ver Wilber (1975).

(26) Ver Grof (1976), pp. 154 ss.

(27)Citado en Capra (1975), p. 43.