El Demonio y la Sombra: Reflexiones psicológicas en torno al problema del Mal – C. Barrionuevo

Resumen

Este  trabajo  tiene  por  objeto  abordar  la  problemática  del  mal  desde  la psicología  analítica  junguiana.  Para  ello  se  realiza  un  breve  y  esquemático recorrido teórico que involucra reflexionar sobre la noción de complejos y el rol del personificar en el proceso de “hacer alma” en la psicología analítica. Posteriormente se realizan distinciones estructurales dinámicas en torno a la noción   de   Sombra,   para   finalmente   abordar   la   problemática   del   mal arquetípico desde un análisis imaginal de la figura del Demonio. Se cierra el presente trabajo con reflexiones alrededor del proceso de integración de la mal, a través de viñetas clínicas de experiencias de estados amplificados de consciencia.

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Introducción

“El mal de nuestro tiempo consiste en
la pérdida de la conciencia del mal”

Krishnamurti

El  presente  ensayo  versa  acerca  de  una  pregunta  que  parece  no  pasar  de  moda  ni terminar de responderse satisfactoriamente. Es una pregunta que desafía a cada época en forma distinta, enrostrándole una dimensión de la existencia humana difícil de comprender y de integrar. Se trata de la delicada cuestión sobre el Mal, su naturaleza (o su no-naturaleza) y la forma en que lo “maligno” se manifiesta en lo humano. De hecho, es interesante notar ya cómo al empezar a reflexionar sobre este tema se comienzan a “colar” y manifestar en el lenguaje los significados y a prioris  socio-históricos  de  los  que  somos  herederos:  ¿Tiene  pues  el  mal  una  naturaleza  en  sí mismo?,  ¿hay  algo  así  como  una  especie  de  realidad  ontológica  de  la  “malignidad”  a  la  que referirnos?, ¿es algo aparte de lo humano que se “manifiesta” en él?, ¿forma parte de su ser o es una alejamiento y deformación de éste?, y yendo más allá del difícil debate metafísico: ¿Qué nos dicen acerca de la psique las imágenes anímicas de lo demoníaco como experiencias universales humanas presentes en todas las culturas y en todos los tiempos? ¿A qué relatos y comprensiones sobre  el  mal  podemos  recurrir  hoy,  y  como  estos  podrían  ayudarnos  a  discernir  el  ineludible dilema ético al que nos enfrentamos en nuestra sociedad?.

Claramente son preguntas demasiado grandes como para abordarlas por completo en esta breve reflexión. Sin embargo, consideramos importante poder tenerlas como trasfondo en el recorrido teórico y reflexivo que aquí emprenderemos, ya que constituirán el hilo de Ariadna que dirigirá las siguientes páginas.

Estas  preguntas  se  enmarcan  en  una  reflexión  colectiva  contemporánea  que  pretende  darle urgencia al tema. Distintos autores han elevado las voces de alarma, pues pareciera ser que frente a la forma de desplegarse lo maligno en el siglo pasado y el presente nos hemos quedado atónitos colectivamente y sin respuesta: “Estamos frente al mal y no sólo ignoramos lo que se haya ante nosotros   sino   que   tampoco   tenemos   la   menor   idea   de   cómo   debemos   reaccionar   (…) Efectivamente, no tenemos imaginación para el mal porque es el mal el que nos tiene a nosotros. Unos  quieren  permanecer  ignorantes  mientras  otros  están  identificados  con  el  mal.  Esta  es  la situación  psicológica  del mundo  actual”  (Jung, 2000,  pp. 244  y  245, cursivas del  original). Como reza el tango Cambalache pareciera ser que nuestra época se ha caracterizado por un despliegue de  “maldad  insolente”,  no  sólo  en  los  conocidos  y  terribles  acontecimientos  de  las  guerras mundiales,  el  nazismo,  el  comunismo  y  las  dictaduras  latinoamericanas,  por  mencionar  algunos breves ejemplos, sino también en el eje mismo de funcionamiento de nuestra forma de sociedad: abusos y explotaciones sistemáticas a grandes masas de trabajadores, desigualdad espeluznante en  la  repartición  de  los  recursos  del  planeta,  hambruna,  violencia  y  muerte  por  las  condiciones infrahumanas  de  existencia  de  cientos  de  miles  de  personas  y  la  posibilidad  de  un  colapso ecológico  dada  la  voracidad  y  uso  indiscriminado  que  hemos  dado  a  nuestro  delicado  medio ambiente.

¿Quién  podría  dudar  entonces  que  es  el  Demonio  –como  principal  personificación  anímica  del mal- quien rige el destino de nuestra colectividad planetaria? Si bien la idea que el mundo es un creación del Demonio y no de Dios, o que el mundo está bajo su reinado, es antiquísima  (idea que retomaremos  más  adelante),  pareciera  ser  que  hay  ciertas  condiciones  anímicas  y  tecnológico- científicas   en   nuestra   civilización   que   han   posibilitado   un   despliegue   de   nuestro   potencial destructivo como nunca antes habíamos presenciado. Sea que pensemos que esto se debe a una tendencia natural del hombre de olvidar los aspectos negativos de eras anteriores y, por lo mismo, a tener una visión romántica idealizada del pasado (estilo paraíso perdido de ‘todo tiempo pasado fue   mejor’)   o   que   efectivamente   el   grado   de   maldad   evidente   de   nuestra   época   sea considerablemente  superior  a  las  que  nos  precedieron;  el  problema  en  su  dimensión  práctica sigue  no  resuelto  y  urgen  formas  de  abordaje  creativas  y  profundas  sobre  cómo  salir  de  la encrucijada histórico-política en que nos encontramos como humanidad.

Este trabajo tendrá como columna vertebral algunos importantes hitos de la visión de la psique del psiquiatra suizo Carl Gustav Jung: su teoría de los complejos y la comprensión de la estructura de la personalidad. Esto nos servirá como soporte para reflexionar sobre el problema del mal desde su  concepto  de  sombra.  Asimismo,  trataremos  de  acercarnos  a  una  definición  del  mal  y  revisar algunos hitos importantes en la noción religiosa de la relación Demonio-Dios. Daremos un breve vistazo  a  las  discusiones  en  torno  al  mal  en  la  teoría  humanista  y  concluiremos  con  algunas reflexiones prácticas sobre el trabajo de integración de la sombra.

Sobre la teoría de los complejos y el personificar

“La psicodinámica se convierte así en psicodrama;
nuestra vida no es tanto el resultado de fuerzas
y presiones como la representación
de argumentos míticos”

(Hillman, 1999)

Antes  de  comenzar  valga  una  advertencia.  Para  reflexionar  desde  Jung  y  ser  coherentes  con  el desarrollo  metodológico  de  su  teorizar,  resulta  crucial  realizar  una  significativa  distinción.  Jung mismo  es  insistente  en esta  distinción y  advertencia,  pues  hace  alusión  a ella en  prácticamente cada  obra  que  escribió:  se  trata  de  la  necesidad  de  separar  entre  el  dominio  estrictamente científico de lo psicológico y el plano metafísico propiamente tal (Jung, 1928, 1938, 1944, 1951, 1952, 1954). Desde esta perspectiva, cuando  Jung se  refiere  de manera específica a fenómenos anímicos,  como  lo  demoníaco  o  las  imágenes  demoníacas,  deja  en  claro  que  no  está  haciendo ningún tipo de afirmación sobre la realidad ontológica de dichas figuras; únicamente se encuentra dando cuenta de su inevitable e innegable realidad como hecho psíquico. Esto es válido también para cada aspecto de su teoría de la personalidad. Dada la similitud entre los hechos psicológicos a los  que  se  vio  enfrentado  como  terapeuta  y  los  postulados  religiosos  de  distintas  tradiciones espirituales, debió “protegerse” constantemente de una mala interpretación de sus teorías sobre las posibles implicancias teológicas de ellas: “La psicología como ciencia del alma debe ceñirse a su objeto, cuidándose de no ir más allá de sus propios confines con afirmaciones metafísicas u otras profesiones de fe. Si postulase a un dios, aun cuando sólo como causa hipotética, implícitamente establecería la posibilidad de una demostración de Dios, rebasando así en forma ilícita los límites de  su  competencia.  La  ciencia  sólo  puede  ser  ciencia;  no  hay  profesiones  de  fe  “científicas”  ni similares  contradictiones  in  adiecto.  Simplemente  no  sabemos  en  última  instancia  de  donde proviene el arquetipo, del mismo modo que ignoramos cual es el origen del alma” (Jung, 1944, p. 17).

De esta forma, aunque nos resulte tentadora la reflexión y discusión teológica metafísica respecto a la naturaleza del Demonio y la realidad ontológica del Mal y del Bien (o del Demonio y de Dios, si se prefiere), delimitaremos en principio nuestra reflexión al ámbito exclusivamente de lo psíquico y su fenomenología, siguiendo en esto los planteamientos de Jung.

En  este  sentido,  destaca  y  llama  la  atención  un  fenómeno  psicológico  universal:  la  creencia  en espíritus,  y  dentro  de  ello,  lo  que  nos  resulta  de  particular  interés,  en  espíritus  demoníacos  o malignos.  Hasta  hace  no  mucho  tiempo  gente  bastante  culta  y  civilizada  creía  en  ‘presencias’, demonios, brujos, fantasmas, dioses o agentes psíquicos capaces de influir en nuestras vidas. Se reconocía abiertamente que ellos tenían algún grado de poder y voluntad de afectar al hombre, por  lo  que  éste  debía  cuidar  el  delicado  espacio  relacional  con  el mundo  de  lo  no-visible (Jung, 1938). Es interesante desde este lugar el hecho que estudios recientes hayan mostrado que hoy al menos dos de cada tres norteamericanos creen en la existencia concreta del demonio (Goldberg, 1999).

Pues bien, ¿a qué se refieren entonces esta arraigada y popular creencia sobre los espíritus? Jung elabora su respuesta en torno a uno de los hitos centrales de su pensamiento, a saber, su teoría de los complejos. Ella se basa en dos premisas centrales: la conciencia (y el yo como representante de ella)  no  es  el  centro  del  funcionamiento  psíquico  total  (Jung,  1938)  y  existen en  el  dominio  del alma  una  serie  de  innumerables  entidades  autónomas,  poseedoras  de  un  tono  afectivo  y  un núcleo  organizador,  capaces  de  afectar  total  o  parcialmente  al  yo  (Jung,  1928).  Jung  se  refiere entonces  a  los  complejos  como  “complicados  sistemas  anímicos  parciales  que,  cuanto  más complicados   son,   tanto   más   carácter   de   personalidad   tienen.   Son   también   precisamente constituyentes   de   la   personalidad   psíquica   y   en   consecuencia   deben   tener   carácter   de personalidad” (Jung & Wilhelm, 1929, pp. 55-56).

Es  interesante  en  este  punto  complementar  lo  dicho  con  la  perspectiva  del  postjunguiano nortemaricano  James  Hillman,  principal  representante  de  la  escuela  arquetipal  (Samuels,  1999). Hillman sostiene que los postulados sobre la teoría de los complejos son tan controvertidos para nuestra racionalidad y cultura moderna porque atacan y cuestionan directamente una de las ideas centrales de nuestra civilización: la noción de individuo como ente racional, dueño de sí, único e indivisible. (Hillman, 1999). La teoría de los complejos, al proponer la normalidad de la pluralidad de la psique y sus ‘personalidades parciales’, asusta al lego en materias psicológicas que se piensa e imagina como único dueño y soberano de la casa en que habita.

En su fundamentación Hillman distingue dos fuentes centrales de nuestra cultura actual, que se encontrarían,  según  él,  en  pugna  frente  a  las  formas  de  imaginar  la  conciencia  y  lo  divino:  la tradición  hebraica  y  la  helénica.  Su  tesis  es  entonces  que  la  concepción  de  la  psique  esta directamente ligada a la forma de imaginar lo religioso. De esta forma, la tradición hebraica al ser monoteísta  por  definición  presenta  una  visión  de  la  conciencia  única  y  unificada,  a  imagen  y semejanza de un único Dios rector. Los valores centrales de esta visión, de la que la modernidad es heredera,  tienen relación con  la voluntad  de  un  heroísmo  egoico  racional  no-divisible,  donde  el tema  del  control  y  el  “poder  sobre”  son  centrales.  Hillman  señala  que  hoy  esta  concepción  se manifiesta en las distintas corrientes psicológicas que, ante una crisis del alma, buscan “reformar” y fortalecer al ego (Hillman, 1999)

La otra vertiente de nuestra cultura es la griega clásica. Para Hillman, Grecia se constituye como un referente  indiscutido  de  riqueza  en  cuanto  a  imágenes  psíquicas  del  alma.  La  opción  helénica concibe  a  la  psycké  como  una  multiplicidad  de  personas  o  partes  que  habitan  y  coexisten  en menor o mayor armonía. El panteón griego, afirma Hillman, se despliega como metáfora del alma, ilustrando  de  manera  deslumbrante  y  hermosa  la  situación  relacional  interna:  la  complejidad politeísta  griega  habla  del  politeísmo  de  la  psique,  de  nuestras  complicadas  y  desconocidas circunstancias anímicas internas (Hillman, 1999). Aquí encontramos que el dominio del ego-héroe cede y aparecen otras formas de conciencia que habitan en la complejidad imaginal: reside aquí un Hades como soberano de las sombras del inframundo, una Atenea competente, combativa e inteligente  (imagen  tan  vigente  en  la  mujer  moderna),  un  Ares  furioso  y  destructivo,  un  ágil  e inteligente Hermes, un Hefesto resentido por su fealdad y por el rechazo de su madre, un Odiseo héroe capaz de tomar contacto con su vasto mundo interno en busca su Itaca añorada (metáfora indiscutida del proceso de individuación) entre otras miles de posibilidades de manifestación de la psique.  “Grecia  se  convierte  en  un  espejo  de  aumento  múltiple  en  el  que  la  psique  puede reorganizar sus personas y procesos en configuraciones que son más grandes que la vida pero que afectan a la vida de nuestras personalidades secundarias” (Hillman, 1999, p. 120).

Es interesante lo aquí señalado por Hillman al relacionarlo con la profundidad de la teoría de los complejos a la que hacíamos alusión hace un momento. En torno a ella, Jung es bastante enfático en la insistencia de tratar a los complejos como si fueran personas o de manera personificada. En realidad subrayamos el “como sí” por puro pudor moderno, ya que en estricto rigor éste no existe: se  trata  efectivamente  de  que  los  complejos  tienen  una  realidad  autónoma  e  independiente  y operativamente  hablando  son  personas  apartes  del  complejo  del  yo  (Jung,  1928,  1951,  1954). Sobre esta aparición personificada de los complejos es importante señalar que no es la conciencia la que personifica y da vida, sino que lo anímico por si mismo se muestra y aparece a la conciencia como  dotado  de  una  identidad  personal  definida.  De  ahí  que  podamos  entender  la  apasionada protesta de Hillman (1999) cuando señala que, pensar que el mundo “esta muerto ahí afuera” y nosotros lo personificamos, es tener ya el implícito, como trasfondo hermenéutico, de un modelo de realidad basado en la tradición cartesiana-newtoniana (un mundo-objetos-inertes). Cuando se habla de animismo, personificación o antropomorfismo de manera despectiva, como actividades propias de los primitivos no-civilizados, se está conceptualizando que son  formas de pensamiento mediante  las  que  se  dotaría  al  mundo  externo  de  fenómenos  y  sucesos  que  son  básicamente internos (proporcionando al mundo un alma que no poseería). Como decíamos, en esta acción se puede  apreciar  claramente  que  la  forma  de  interpretar  dichos  sucesos  supone  de  por  sí  una violencia evidente, en cuanto impone el paradigma naturaleza-cosa-sin-alma frente a la realidad imaginal de  los pueblos precivilizados. Para estos últimos en cambio, el personificar no  significa dotar de alma al mundo, por el contrario, supone un reconocimiento de ésta en el mundo como anterior a la actividad de reconocimiento y, por tanto, independiente de la actividad humana de lograr aprehenderla. (Hillman, 1999).

Pese a esto y más allá del hecho que pensemos el mundo-maquina al estilo moderno, o el mundo- anímico al modo de los pueblos primitivos, el hecho psíquico innegable es la multiplicidad de la psique y la experiencia de ella de manera personificada. La validez del personificar se ha abierto camino no sin dificultad y se ha redescubierto sólo gracias a los revolucionarios aportes de estos dos grandes pensadores de la psicología profunda que fueron Sigmund Freud y Carl Gustav Jung. Esto  se  logró  únicamente  gracias  al  estudio  detallado  y  completo  que  ambos  hicieron  de  la psicopatología, pues en nuestra cultura, es en la psicopatología –en las personalidades múltiples, en las disociaciones histéricas, en las alucinaciones- donde mayor se aprecia la capacidad del alma para personificar (Hillman, J., 1999). Lo  que  finalmente  ocurrió  para Hillman, es  que  Freud creó otra mitología nueva ante la falta y descrédito de las antiguas. El papel de la personificación en su teoría  se  nos  hace  muy  evidente,  si  bien  se  disfraza  levemente  con  un  barniz  cientificista.  La imagen  emerge  por  su  valor  personificado:  el  Censor,  el  Súper  Ego,  la  Escena  Primordial,  el Inconsciente,  el  Complejo  de  Edipo,  Eros,  Tánatos,  la  Castración,  todas  aquellas  personas  que pueblan el universo de la psique y que ejercen sus influencias de un modo muy similar a como los antiguos  “daimones”  la  ejercían  sobre  el  pueblo  griego.  De  hecho,  gran  parte  de  ellas  están haciendo directa alusión a la mitología helénica (sabemos de la fascinación de Freud por Grecia). Por otra parte, términos como proyección, sublimación, condensación se encuentran ya presentes en la psicología de la alquimia (Hillman, 1999). La historia de Freud acerca del alma es una genial instancia donde el personificar pudo tener un espacio privilegiado, frente a las limitaciones a las que había estado sometida en la cultura patriarcal heroica (Hillman, 1999).

Los  aportes  de  Jung  en  este  sentido,  como  veníamos  aventurando,  son  todavía  más  radicales. Hacen alusión mucho más directa a personas, que era como él las consideraba en su teoría de los complejos: el Viejo Sabio, la Sombra, la Gran Madre, Ánima y Ánimus, el Ego, etc. La riqueza de las imágenes encarnadas es mucho mayor: “el hecho de que el inconsciente personifique de manera espontánea (…) es la razón por la que he incorporado estas personificaciones a mi terminología y las he formulado como nombres” (Jung, 1944).

Cuando estos complejos tienen influencia directa en la conciencia decimos que el complejo se ha constelado.  Supone  entonces  todo  un  problema  difícil  de  lidiar  para  el  yo,  que  se  puede  ver directamente sobrepasado y dominado por la fuerza y potencia de ellos: “Por cada constelación del  complejo  hay  un  estado  alterado  de  conciencia.  La  unidad  de  la  conciencia  se  rompe,  la intención  de  la  voluntad  queda  más  o  menos  dificultada  o  incluso  imposibilitada.  También  la memoria se ve substancialmente afectada, como hemos visto (…) un complejo activo nos reduce momentáneamente a un estado de falta de libertad. (Jung, 1928, p. 101).

Desde este desarrollo teórico es que no resulta difícil volver al punto inicial respecto a la creencia en espíritus (y en dioses en el sentido amplio) y como estos afectaban el destino humano, pues son    el    antecedente    mitológico    premoderno    del    desarrollo    de    la    psicología    profunda contemporánea.

Ahora bien, desde este marco conceptual de la teoría de los complejos y del personificar, es que antes   de   continuar   resulta   necesario   hacer   unas   especificaciones   esquemáticas   sobre   las principales  partes  dentro  de  la  estructura  de  la  personalidad  según  Jung.  Teniendo  presente  el objetivo de este ensayo, sólo nos referiremos brevemente aquí a la polaridad Yo-Self y al complejo de la sombra.

Retomando lo ya señalado, podemos concebir al yo como el centro de la personalidad conciente, mas no  de  la totalidad del psiquismo  de  la que  sólo  es  una ínfima  (aunque  crucial) parte  (Jung, 1951). El yo tiene una continuidad temporal y un sentido de identidad personal. El yo es el que se relaciona con los contenidos de la psique: en la medida que hay una relación decimos que es un proceso conciente y si es que dichos contenidos no están en relación al yo son inconscientes (Jung, 1951).  Se  contrapone  en  la  estructura  total  de  la  personalidad  con  el  Self  o  si  mismo.  Por  este último  entendemos  un  paradójico  concepto  que  refiere  al  mismo  tiempo  a  la  totalidad  del individuo  como  al  centro  de  la  personalidad  (Jung,  1951).  El  mismo  Jung  señala  respecto  al  sí mismo: “denomino Self a este centro, entendiendo con esta noción la totalidad de lo psíquico en general.  El  Self  no  es  sólo  el  punto  central  sino  que  además  comprende  la  extensión  de  la conciencia  y  del  inconsciente;  es  el  centro  de  la  totalidad  así  como  el  yo  es  el  centro  de  la personalidad”  (Jung,  1944,  p.  57).  En  cuanto  a  las  imágenes  internas  que  se  relacionan  con  la manifestación del si mismo en la conciencia, Jung hace énfasis tanto en la figura del mandala como en el simbolismo de la cuaternidad (Jung, 1951).

La Sombra y problema del Mal

“El terror y la resistencia que cada ser humano natural experimenta
cuando trata de ahondar profundamente en si mismo es, en el
fondo, el miedo a viajar al Hades”

(Jung, 1944, p. 361)

Una  vez  enunciados  estos  aspectos  teóricos  en  relación  a  la  personalidad,  nos  encontramos  en suelo fértil para poder acercarnos a una comprensión del complejo de la sombra y, a través de él, entrar en la problemática del mal.

Jung  entendía  a  la  sombra  como  los  aspectos  oscuros  de  la  personalidad,  específicamente  los contenidos del inconsciente personal (o sea, aquellos propios de la vida del sujeto) que han sido rechazados,  negados  o  reprimidos  de  la  psique  conciente  por  ser  difíciles  de  reconocer  para  el sentido   de  identidad  y   autoimagen   del  yo  (Jung,   1951).  Muchos   de  estos   contenidos   son asimilables  por  el  yo  con  un  poco  de  esfuerzo,  flexibilidad  y  voluntad  introspectiva,  aunque sabemos que ciertos aspectos de la sombra son tremendamente resistentes de ser integrados y que  son  constantemente  expulsados  de  la  identidad  personal  mediante  el  mecanismo  de  la proyección  (Jung,  1951).  Es  un  hecho  psicológico  innegable  que  tendemos  a  ver  los  defectos personales (proyectados) en los otros cuando no los podemos asumir en nosotros mismos, de esta forma la noción de sombra se emparenta con el antiguo: “¿y por qué te fijas en la pelusa que tiene tu  hermano  en  un  ojo  sino  eres  capaz  de  ser  conciente  de  la  viga  que  tienes  en  el  tuyo?… Hipócrita, saca primero la viga de tu propio ojo, y entonces verás con claridad” (Lucas 6, 41:42). Para poder ver con claridad, es necesario primero retirar las proyecciones de la sombra personal de los prójimos y el mundo. La sombra proyectada en el mundo nos aísla del mismo, en la medida que   el   sujeto   queda   relacionándose   con   una   realidad   ilusoria   teñida   por   sus   contenidos personales. Esto mismo, desgraciadamente, acrecienta el replegarse sobre si y un “sentimiento de incompletez”  en  la  medida  que  el  sujeto  empieza  a  defenderse  de  un  mundo  cargado  de malignidad externa, dando pie a un círculo vicioso relacional muy difícil de cambiar (Jung, 1951).

Los contenidos de la sombra son variables dependiendo de la cultura y de los individuos. Incluso se puede encontrar el anómalo caso donde el yo conciente está identificado con aspectos negativos de  sí  y  en  su  sombra  se  encuentran  las  características  positivas  (Jung,  1951).  Aunque,  por  lo general,  encontramos  en  la  sombra  todas  las  características  que  socialmente  son  repudiables como  el  egoísmo,  la  pereza  mental,  la  agresividad,  la  glotonería  (en  su  sentido  amplio),  la cobardía, codicia, etc. (Von Franz, 1984). “Por lo general la sombra tiene una cualidad inmoral o al menos  despreciable,  que  contiene  las  características  de  la  naturaleza  de  un  individuo  que  son contrarias  a  las  costumbres  y  convenciones  morales  de  la  sociedad.  La  sombra  es  el  lado inconsciente de las operaciones del yo en cuanto a intención, voluntad y defensa. Es el otro lado del yo por así decir” (Stein, 2009, p. 146).

Aunque la sombra no constituye la totalidad del inconsciente (Von Franz, 1984), es un hito crucial en  el  conocimiento  del  yo  respecto  la  totalidad  psíquica.  Es  el  primer  gran  escollo  que  debe atravesar el yo en el proceso de individuación, enfrentando al sujeto con el problema del mal no a nivel  teórico  abstracto,  sino  en  el  reconocimiento  de  “lo  maligno”  dentro  de  sí,  a  través  de  la relación que establecemos con la personificación de la sombra (Recuero, 2007). Sabemos de esta forma  que  el  complejo  de  la  sombra  por  lo  común  emerge  a  la  conciencia  como  una  figura sombría, siniestra y malvada, con la que entrar en disensión implica fatalidad (Neumann, 2001). La sombra  suele  aparecer  con  mayor  facilidad  cuando  entablamos  relación  con  una  persona  del mismo sexo (ya que su personificación toma el mismo género de la persona), donde la proyección puede  concretarse  más  fácilmente.  En  sueños  y  mitos  es  frecuente  que  se  manifieste  como  un alter ego oscuro amenazante y   grotesco (Von Franz, 1984). Como señala el postjunguiano Erich Neumann   en   relación   a   la   manera   de   aparecer   culturalmente   de   la   sombra:   “Las   figuras mitológicas de los hermanos enemigos: Osiris-Set, Baldur-Loki, Abel-Caín, Jacob-Esaú, y las de la contraparte hostil: Sigfrido-Hagen y también Fausto-Mefistófeles, el doctor Jekyll-Mister Hyde, así como el ‘Doble’ de las consejas y la literatura, son proyecciones de esa relación de oposición entre el  Yo  y  la  Sombra.  Ya  la  aparición  de  tales  figuras  en  la  mitología  demuestra  que  estamos  en presencia  de  un  problema  humano  general,  el  cual  trasciende  al  marco  de  la  problemática  del individuo” (Neumann, 2001, p. 162).

Podemos  entender  el  desarrollo  de  la  sombra  como  un  resultante  natural  del  proceso  de crecimiento de la claridad de la conciencia. Este proceso conlleva e implica un oscurecimiento del lado  menos  claro,  lo  que  desemboca  en  que  tarde  o  temprano  se  produzca  una  grieta  en  el sistema  psíquico.  (Jung,  en  Neumann,  2001)  Al  no  reconocer  esta  grieta  el  proceso  deviene  en externalización  del  conflicto,  como  señalábamos  recientemente,  poniendo  al  mal  allá  afuera.  El hombre moderno aprende naturalmente a identificarse por completo con el Yo como centro de la conciencia  y  con  los  valores  morales  colectivos,  reprimiendo  y  proyectando  los  desvalores (Neumann,  2001).  Esto  conlleva  implicancias  político  sociales  muy  relevantes  ya  que  bajo  esta psicología  de  chivo  expiatorio,  es  fácil  caer  en  miradas  parciales  e  inauténticas  respecto  a  la satanización  de  los  otros:  ya  sean  los  ‘come  guaguas’  marxistas  o  los  crueles  capitalistas,  el conflicto  político  deviene  inevitable,  alimentado  por  la  constante  proyección  y  negación  de  la propia sombra: “La agitación política en todos los países está llena de tales proyecciones, en gran parte parecidas a las cotillerías de vecindad entre grupos pequeños e individuos. Las proyecciones de  todo  tipo  oscurecen  nuestra  visión  respecto  al  prójimo,  destruyen  su  objetividad,  y  de  ese modo destruyen también toda posibilidad de auténticas relaciones humanas” (Von Franz, 1984, p. 175).  De  ahí  que  el  trabajo  terapéutico  de  asumir  la  propia  sombra  sea,  además  de  un  punto central  en  el  proceso  de  crecimiento  del  individuo,  una  labor  que  debemos  emprender  a  nivel social  y  comunitario  dada  la  vigencia  de  los  conflictos,  llenos  de  proyecciones  y  cegueras psicológicas,   entre   los   distintos   grupos   religiosos,   políticos,   étnicos,   etc.   de   nuestra   época histórica.

En ese sentido, podemos discernir que la sombra tiene además una dimensión que trasciende al individuo,  ya  que  muchas  veces  en  ella  encontramos  factores  colectivos  más  allá  de  la  vida personal (Von Franz, 1984). Existirían así las llamadas sombras colectivas o sociales que guardan relación con lo que una colectividad o grupo determinado de gente rechaza y proyecta de común acuerdo, sobre, por ejemplo, ciertas minorías marginales (como fueron en su momento los negros, las mujeres, los enfermos de VIH y homosexuales, entre otros).

Por otra parte, la sombra además de ser el lado oscuro del Yo, puede manifestarse como sombra de  otros  complejos  del  inconsciente  personal  e  incluso  puede  aparecer  como  sombra  de  los distintos arquetipos  del inconsciente colectivo. En general, cualquier arquetipo luminoso tiene su aspecto  sombrío  como  contraparte  (Recuero,  2007).  Esta  definición  conceptual  nos  acerca  al problema  del  mal  absoluto,  o  dicho  en  otros  términos,  al  problema  de  la  figura  arquetípica  del Demonio.  En  términos  psicológicos  podríamos  decir  entonces  que  la  imagen  anímica  de  lo demoniaco  se  entrecruza  con  la  noción  de  la  sombra  del  Self.  Así  como  la  sombra  suele relacionarse con el mal personal de la propia historia de vida, la sombra del Sí mismo se vincula con  el  Demonio  como  personificación  del  mal  en  términos  absolutos.  Aunque  claramente  la experiencia del lado oscuro del arquetipo, la experiencia ominosa de la malignidad pura, es por lo demás sumamente escasa e inusual dentro de la vida de las personas, más no por ello inexistente (Jung, 1951).

Dado este contexto general en torno al problema psicológico de la sombra y lo demoniaco, ¿Qué entendemos  finalmente  por  el  Mal?  Innumerables  han  sido  los  intentos  en  nuestra  tradición occidental de definir acotadamente que es el Mal y varios de ellos han sido acusados de estrechos, dogmáticos  y  orientados  a  fines  de  control  político  social.  Sin  embargo,  seguiremos  aquí  un esquema conceptual, sencillo y claro, del psiquiatra norteamericano Carl Goldberg, quien tiene el mérito no menor de haber trabajado durante décadas con pacientes responsables de asesinatos y otros  hechos  delictuales  destructivos  y  perversos.  Goldberg  postula  funcionalmente  que  “la malignidad siempre implica tratar a otras personas sin respeto o consideración por su humanidad” (Goldberg, 1999, p. 5). Además, estas  acciones  malignas están basadas en la creencia que,  a) la otra  persona  es  tan  débil  o  estúpida  que  puede  ser  tratada  como  una  cosa,  o  b)  que  la  otra persona  es  tan  amenazadora  para  la  propia  seguridad  que  cualquier  tipo  de  acción  destructiva esta  justificada  (Goldberg,  1999).  De  esta  forma  entendemos  que  para  ser  capaces  de  actuar malignamente  debe  existir  conciencia  de  ello  y  de  las  consecuencias  de  los  propios  actos.  Esta forma de pensar la malignidad es propia de occidente, donde suele distinguirse grados de maldad en  la  medida  que  la  razón  interviene  en  el  proceso  de  la  conducta  maligna.  Damos  por  lugar común el exculpar (incluso de responsabilidad penal) a quienes han hecho mal sin conciencia de sus actos o sin estar en plena posesión de sus facultades mentales.

Dentro de los mitos occidentales que enfrentan esta problemática, resalta La divina comedia de Dante  Alighieri,  por  tratarse  de  una  de  las  metáforas  anímicas  más  completas y  mejor  logradas para hablar del dilema ético humano. Siendo congruente con lo aquí planteado, Dante imagina el orden  del  infierno  según  el  tipo  de  gravedad  de  los  pecados  (siguiendo  los  planteamientos  de Aristóteles  al  respecto).  Estos  irían  desde  la  incontinencia  de  las  pasiones,  a  la  violencia  y finamente  la malicia. Esta última es entendida como el obrar hacia el mal de manera racional y deliberada, mientras que un grado menor de malignidad se debe a la simple dificultad del yo para regular  sus  instintos  básicos.  En  la  metáfora  dantesca,  los  habitantes  de  los  primeros  círculos infernales, y por tanto los de pecados menos graves, son los lujuriosos. En cambio, los máximos exponentes del mal son los que han obrado usando la razón para lograr este objetivo, es decir, los que han hecho iniquidad fraudulenta y los traidores (Alighieri, 2001).

Estas conceptualizaciones giran en torno a una noción de malignidad que tiene un implícito que nos parece sumamente interesante. Pareciera ser que hay una relación directa entre el grado de centramiento  del  sujeto  en  el  propio  goce  (narcisismo  es  el  término  clínico  apropiado),  que conjuntamente niega la dimensión humana de la alteridad rebajándola al estatus de cosa, con el grado  de  maldad  que  podemos  discernir  en  esa  persona.  Esto  es,  pareciera  ser  que  a  mayor narcisismo psicológico, mayor potencial para el mal tiene el sujeto.

Estas  nociones  nos  parecen  congruentes  con  los  descubrimientos  de  la  psicología  moderna  al abordar  el  desafío  que  implica  clínicamente  sujetos  psicopáticos  y  perversos.  El  narcisismo  y  la personalidad perversa como entidades clínicas límite, abordan sujetos con una alta vinculación a conductas malignas y destructivas. Los datos científicos al respecto apoyan la tesis  de que estos sujetos no experimentan a los otros como personas separadas (como “objetos” totales separados) con sus propios deseos y derechos, sino como meras extensiones del self exhibicionista-grandioso, que sirven únicamente para la satisfacción de las propias necesidades (Kohut, 1971).

Esta relación entre el narcisismo y el mal, podemos conceptualizarla desde el punto de vista de la psicología  analítica  con  un  concepto  que  toca,  a  la  vez  que  difiere,  de  lo  recién  señalado.  Nos referimos al concepto de inflación del yo y la referencia al mito de la Hybris. Por éste entendemos el  peligroso  estado  del  yo  cuando  no  logra  diferenciarse  adecuadamente  de  otros  contenidos autónomos  de  lo  inconsciente,  por  ejemplo,  del  Self.  En  esta  situación  particular,  el  yo  puede identificarse  con  el  self  o  darse  el  caso  (dramático)  de  que  el  self  invada  al  yo.  En  términos prácticos  el  resultado  es  similar.  El  yo  se  infla  dándose  el  peligroso  estado  psicológico  de apropiación  de  contenidos  que  por  definición  le  son  ajenos  al  yo  (Jung,  1951).  La  semejanza referida  a  lo  anterior  tiene  que  ver  con  el  estado  psicólogico  interno  de  “deificación”  del  yo, motivo tan común en la mitología clásica referido a la imagen del héroe orgulloso que presa de su éxito  resolutivo  en el mundo,  llega a  considerarse  igual  o  superior a  los  dioses (momento  en  el cuál, constelado el motivo de la hybris, ineludiblemente le sobreviene la tragedia compensatoria). Es así necesario que el yo adopte una actitud crítica constructiva identificando que los contenidos inconscientes que puede integrar “no son él”, resguardando así un saludable tamaño a la vez que reconociendo la independencia y autonomía de lo inconsciente  (Jung, 1951). Por otra parte, este concepto difiere de los ejemplos de la psicología ortodoxa en torno al estado de narcisismo debido a  que  el  estado  psicológico  de  inflación  yoica  nada tiene  que  ver  con  “un estado  de  arrogancia conciente.   No   siempre,   ni  con  mucho,   se   trata   de   eso…[ya   que+…   en   general  uno   no   es directamente  conciente  de  tal  estado,  sino  que,  en  el  mejor  de  los  casos,  puede  inferir  su existencia a partir de síntomas indirectos. (Jung, 1951, p 37)

Desde esta perspectiva es que nos parece interesante mirar el mito cristiano de la caída de Lucifer y, por tanto, el núcleo duro de la problemática del mal, tal como está implícito en occidente. Como sabemos, Lucifer era el favorito de Dios y, según la biblia judía, ayudante y encargado de perseguir a  los  humanos  por  sus  pecados  contra  su  padre  (Goldberg,  1999).  Sumamente  sugerente  nos resulta, desde el punto de vista psicológico, que Lucifer originariamente haya tenido esta cualidad benéfica y tan luminosa. Como señala el significado original de su nombre, “portador de la luz de la  mañana”,  sus  cualidades  en  extremo  luminosas  y  grandiosas  fueron  las  que  constituyeron  su desgracia. Pasó de ser, este portador de la luz, desde el más sabio, bello y poderoso de los ángeles, a  convertirse en  Satanás, el  demonio, cuyo  nombre ahora  hace  alusión  a  la idea  de  “enemigo”, “adversario” (Goldberg, 1999)

Así le canta el antiguo testamento a la caída en desgracia de este ángel rebelde:

“¿Cómo caíste del cielo, estrella brillante, hijo de la Aurora? ¿Cómo tú, el vencedor de las naciones, has sido derribado por tierra?

En tu corazón decías: ‘Subiré hasta el cielo, y levantaré mi trono encima de las estrellas de Dios, me sentaré  en la montaña donde se  reúnen los dioses,  allá donde el norte  termina; subiré a la cumbre de las nubes, seré igual al Altísimo’. Mas ¡ay! has caído en las honduras del infierno, al fondo del sepulcro. Y todos los que te vean, te despreciarán” (Isaías 14:12)

Como  señalan  estos  versos  del  evangelio  parte  central  del  gran  pecado  de  Lucifer  fue  su pretensión de ser igual o superior a Dios. Todas las virtudes, todas las descollantes características de  su  personalidad  al  atribuírselas  a  sí  mismo  e  inflarse  de  vanidad  y  orgullo  constituyeron  su ruina. Fenómeno no poco usual en aquellos que adolecen (¡adolecen!) de un exceso de belleza, inteligencia,  fuerza,  u  otras  características  con  las  que  el  yo  puede  identificarse  y  vanagloriarse para  su  propia  desgracia.  ¡Grande  fue  el  pago  de  Odiseo  al  vanagloriarse  ante  Poseidón  de  su astucia  luego  de  la  conquista  de  Troya  gracias  a  su  (¿su?)  idea  del  caballo  y  no  reconocer  la intervención  y  ayuda  divina  en  ello!.  La  literatura  y  mitología  universal  nos  llena  de  ejemplos  y lecciones de psicología al narrar estas historias de desafortunados héroes víctima de hybris que un precio en extremo alto debieron pagar ante su arrebato de narcisismo, vanidad y soberbia. No por nada la sabiduría cristiana insiste reiteradamente en el “nada de lo que aquí habita me pertenece” y afirma que todas las virtudes y ‘dones’ provienen del padre y son sólo prestadas temporalmente. Podemos colegir entonces cómo se constela el núcleo de la malignidad en torno a la dimensión del narcisismo, en la medida que implica vanidad, egoísmo y soberbia.

El encuentro con la sombra (y sobretodo con el mal en términos arquetípicos) implica entonces una difícil cuestión para el ego en la medida que llega a conocer, diferenciar, integrar y discernir qué actitudes tomar respecto a estos aspectos de  su psiquismo. No es poco frecuente entonces que  este  encuentro  aparezca,  psicológicamente  hablando,  en  términos  de  tentación  por el  lado oscuro, ya que cuando el yo se hace cargo de sus anteriores proyecciones del mal en el exterior y se  enfrenta  a  estos  aspectos  dentro  de  sí,  aparece  la  posibilidad  tentadora  de  rendirse  ante  la fuerza del arquetipo oscuro. La malignidad supone una lógica en sí misma, se presenta como un camino  posible  e  implica  un  posicionamiento  ético  (ya  no  externo-normativo,  sino  interno- experiencial)  del  yo  frente  a  estos  contenidos,  constituyéndose  como  un  peligroso  hito  en  el camino del autoconocimiento. Una de las grandes metáforas anímicas colectivas sobre el camino de individuación en nuestra época, sobre todo en lo respecto del encuentro del yo-héroe frente a la problemática del mal, la constituye sin duda la trilogía de guerra de las galaxias. El hecho que el llamado arquetípico de Darth Vader a Skywalker de “¡Únete al lado oscuro de la fuerza!”, sea tan masivamente  fascinador  y  atrayente  para  el  contemporáneo  neófito,  deriva  de  que  en  él  se constituye  un  motivo  arquetipal,  y  por  tanto  numinoso,  tan  antiguo  como  el  hombre,  sobre  la tentación   inevitable   que   en   algún   momento   de   la   vida   enfrentamos   en   el   camino   de descubrimiento personal. Volvemos aquí entonces a la delicada cuestión planteada ya en el mito de la caída de Lucifer, el tema del poder. La tentación que supone para el  yo el contacto con la fuerza  arquetípica  de  lo  inconciente  (en  cuanto  puede  llegar  a  identificarse  con  ella)  puede  ser arrolladora.

Ilustrando  este  motivo,  tomemos  como  ejemplo  una  viñeta  clínica  tomada  de  experiencias  en estados modificados de conciencia, por ser dramática y simbólicamente ilustrativa de este tipo de vivencia humana:

“(…)  Después  empezaron  a  aparecer  y  materializarse  presencias  oscuras  por  la  sala,  sentí que eran brujos y criaturas oscuras que estaban interfiriendo con los cantos, molestando a los curanderos. Sentía sus voces a mi lado, a veces inteligibles y otras no. Me empezaron a tratar  de  seducir  con  el  tema  del  poder  y  la  posibilidad  de  ser  curandero  “imagínate  que harías con la fuerza que tienes si la usas en este sentido”, sentí mi capacidad destructiva y de influir sobre la gente de mala forma, para mi propio goce, y me asuste porque en algún lugar mío algo le atrajo esa idea. Me daba vértigo enfrentar la posibilidad de aprender de curandero y me daba cuenta de que era algo que mentalmente había estado desechando hace  tiempo  pero  que tenía el deseo  de manera latente  y se  estaba manifestando. En un momento  sentí  que  me  pude  desmarcar  de  esa  voz  que  me  estaba  tratando  de  seducir elogiándome o hablándome de lo genial y fuerte que era y VI una criatura oscura que me estaba parasitando y que al verse descubierta se enojó y empezó a retorcerse sobre todo cuando me puse a rezar encomendándome… ahí vino una oleada desde lo bajo y empecé a vomitar de una forma que nunca lo había hecho, fue con violencia, con contorsiones y con mucho ruido, tenía ganas de gritarle a esa cosa que se fuera, que me dejara en paz, y vomité con enojo, con repulsión y a parte del vomito salía otra cosa que no era material”.

No es difícil apreciar el motivo arquetípico de esta vivencia cuando la comparamos con la de Cristo en el desierto tentado por el Demonio mismo:

Jesús fue conducido del Espíritu de Dios al desierto, para que fuese tentado allí por el diablo. Y  después  de  haber  ayunado  cuarenta  días con cuarenta  noches,  tuvo  hambre.  Entonces, acercándose el tentador, le dijo: ‘Si eres el Hijo de Dios, di que esas piedras se conviertan en panes’. Más Jesús le respondió:’ Escrito está: No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra  que  sale  de  la  boca  de  Dios’.  Después  de  esto  le  transportó  el  diablo  a  la  santa ciudad  de  Jerusalén,  y  le  puso  sobre  lo  alto  del  templo  y  le  dijo:  ‘Si  eres  el  Hijo  de  Dios, échate de aquí abajo, pues está escrito: Que te ha encomendado a sus Ángeles, los cuales te tomaran  en  las  palmas  de  sus  manos  para  que  tu  pie  no  tropiece  contra  alguna  piedra’. Replicole Jesús:’También está escrito: No tentarás al Señor tu Dios’.

Todavía le subió el diablo a un monumento muy encumbrado y mostrole todos los reinos del mundo y la gloria de ellos. Y le dijo: ‘Todas estas cosas te daré si, postrándote delante de mí, me  adoras’.  Respondiole  entonces  Jesús:  ‘Apártate  de  ahí  Satanás,  porque  está  escrito: Adorarás al Señor Dios tuyo, y a él sólo servirás’  Con  esto  le  dejó  el  diablo;  y  he  aquí  que  se  acercaron  los  Ángeles  y  le  servían  (Mateo  4, 1:11)

La metáfora anímica cristiana se relaciona directamente con la experiencia de la tentación, por la lógica del lado oscuro, de inflar y seducir al yo con sucedáneos espirituales de poder, vanidad y gloria. En nuestro primer ejemplo también existe una invitación de hacer un pacto, donde esta en juego el motivo de la venta del Alma al Diablo. Satanás mismo invita a Cristo a un contrato: si le adora  inmediatamente tendrá dominio sobre todos los reinos del mundo. En la medida que el yo se subordina y acata la lógica del Mal gana en ‘poder sobre’ satisfaciendo las fantasías narcisísticas de  omnipotencia  y  megalomanía,  como  nos  relata  la  trágica  historia  de  perdición  de  Anakin Skywalker. Este mismo motivo anímico es frecuente en la Amazonía, donde abundan los “brujos” y “chamanes  negros”  que,  en  su  camino  en  la  maestría  de  los  estados  alterados  de  conciencia, acaban “torciéndose” y usando su poder en beneficio de satisfacciones personales egoístas (como se ilustra gráficamente en el relato presentado).

La paradoja de Dios

El desarrollo aquí realizado sobre la problemática del mal nos acerca a una difícil cuestión de tintes metafísicos ¿Existe entonces una naturaleza, una realidad substancial en si misma del Mal? y de ser así, ¿Qué relación tiene esta con Dios? Este delicado tema ha sido abordado prolíficamente en occidente por la teología y el mismo Jung ha escrito mucho al respecto desde su lugar de científico del  Alma.  Como  no  podemos  abarcar  en  este  artículo,  con  la  profundidad  que  merece,  las preguntas enunciadas, nos bastará una breve referencia esquemática de lo planteado por Jung.

Jung  (1951)  dirige  una  incisiva  crítica  a  la  concepción  cristiana,  enunciada  desde  Orígenes  en adelante, de la reducción del mal a una mera privatio bonni , lo que redunda en una pérdida de substancialidad del mal considerado ahora como, simplemente, un bien disminuido (Jung, 1951).

Existiría  entonces  toda  una  línea  teológica  que,  en  aras  de  escapar  de  la  Escila  del  dualismo maniqueo, cayó en la Caribdis de una contradicción lógica insalvable con la negación substancial del mal superpuesta a la realidad dogmática del diablo (Jung, 1951). La declaración de principios metafísica de la iglesia de que el mal no existe substancialmente se encuentra en un línea que va desde Orígenes,  pasa por San Basilio  el grande  y  por Dionisio  Areopagita, y  encuentra  su punto culmine en la teología de San Agustín. Dice San Basilio al respecto: “No has de tener a Dios por el causante de la existencia del mal, ni has de engañarte creyendo que existe una sustancia propia del mal…  *…+…  el mal es  una negación del bien (San  Basilio  en Jung, 1951, p 59) y  en el mismo sentido señala San Agustín: “Aquellas cosas que se dicen malas o bien son vicios de cosas buenas, los cuales de ningún modo pueden existir de por sí en ninguna parte de las cosas buenas… Pero también estos vicios mismos dan testimonio de la bondad de la naturaleza. Pues lo que es malo por vicio, precisamente es bueno por naturaleza *…+ El mal no es sino la privación del bien *…+ y por  eso  puede  haber  cosas  buenas  sin  mal,  como  el  propio  Dios  y  algunas  entidades  celestes superiores; pero no cosas malas sin bien” (San Agustín en Jung, 1951, p. 62) Jung para ilustrar la absurdidad  del  principio  de  la  privatio  bonni  en  términos  psicológicos,  analoga  el  argumento metafísico sobre la privación de sustancia del mal con el del calor en relación al frío extremo. De igual forma que se puede señalar que en el frío del ártico de varios grados bajo cero existe algún grado de calor (en la medida que está bien lejos del cero absoluto), es que podemos referirnos a que  en  el  mal  encontramos  una  privación  de  bondad,  aunque  quede  como  una  petición  de principios eufemística: “Como nosotros, pese a un calor de 230 grados sobre el cero absoluto nos congelamos miserablemente, así también hay hombres y cosas que, siendo creados por Dios, son mínimamente  buenos y por ende máximamente malos” (Jung, 1951, p. 64). De  esta forma Jung vuelve a hacer énfasis en acotar sus intervenciones en el dominio estrictamente de lo psicológico donde  el  Mal  claramente  tiene  una  realidad  anímica  en  si  misma  y  dista  mucho  de  concebirse como una simple falta de bondad. Pese a esto, Jung ironiza polémico a quien tache su psicología de maniqueísta sobre las contradicciones metafísicas católicas en torno a la reflexión sobre el mal, de las que no alcanza a hacerse cargo: “¿Qué pasa con la eternidad del infierno, de la condenación y del diablo? Teóricamente todo esto debiera consistir en nada, pero ¿cómo se relaciona con el dogma  de  la  condenación  eterna?  Y,  si  consiste  en  algo,  difícilmente  podría  ser  un  en  bien. Entonces ¿dónde está el peligro del dualismo?” (Jung, 1951, p. 72)

La respuesta psicológica a esta temática la presenta Jung con el concepto  de  Self. Al ser este  la imagen arquetípica de la totalidad psíquica incluye dentro de sí tanto los aspectos luminosos como oscuros  de  lo  trascendente.  Dicha  concepción  imaginal  la  podemos  rastrear  en  las  distintas concepciones  religiosas  de  “las  dos  caras  de  Dios”  presentes  tanto  en el  judaísmo,  como  en  las religiones orientales. Dios como paradoja es impensable para el cristiano clásico quien proyecta en la imago dei solamente los aspectos luminosos benévolos del arquetipo. A esta problemática del Alma intentaron dar respuesta diversas sectas del cristianismos primitivo, quienes concibieron la idea (anímica) del anticristo y también de Satanás como hermano mayor de Cristo como forma de ilustrar la realidad arquetipal del Si mismo  (Jung, 1951). Dado que el Self representa esta paradoja arquetípica, donde se da la coniunctio opositorum es que cobran sentido las imagines mitológicas de la relación Dios-Demonio presentes, por ejemplo, en el Libro de Job. En este relato, como en otros  similares  del  antiguo  testamento,  encontramos  a  un  inquietante  e  irracional  Yahvé  que muchas   veces   es   caracterizado   con   un   fiero   temperamento,   inmoderado   en   sus   pasiones, inundado por furias y celos de origen incomprensibles, que coexisten con sus aspectos luminosos de bondad y misericordias infinitas (Goldberg, 1999)

El  Diablo  entonces,  se  constituye  como  la  contrapartida  anímica  necesaria  para  la  totalidad  del símbolo  del  Self  y  lo  completa  en  cuanto  se  opone  a  la  trinidad  católica  formando  la  natural representación cuaternaria a que nos tienen acostumbrado los símbolos de la totalidad: “El diablo tiene una personalidad autónoma, libertad y eternidad, y posee estas propiedades metafísicas en común con la divinidad, en tal forma que hasta puede existir contra Dios. Según ello, no es posible negar  ya  que  sea  católica  la  idea  de  la  relación  del  diablo  con  la  trinidad  y  aún  su  pertenencia (negativa) a ésta” (Jung, 1938, p. 100)

Reflexiones al Cierre

El trabajo de integración de la Sombra “Hombre soy;
nada de lo humano me es ajeno”

Terencio

Antes  de  terminar  este  artículo  con  algunas  reflexiones  en  torno  al  “trabajo  terapéutico  de  la sombra”, nos gustaría ilustrar brevemente cómo esta problemática de índole metafísico en torno a la substancialidad o  no  substancialidad del mal ha desembocado  en dilemas teórico-prácticos al interior del humanismo existencial como corriente psicológica.

La discusión clásica la ilustraron explícitamente Carl Rogers y Rollo May en un intercambio abierto publicado  en  la  revista  de  psicología  humanista  de  Estados  Unidos  en  1982.  En  dicha  discusión Rogers  replica  a  May  afirmando  que  el  problema  de  la  malignidad  se  origina  a  partir  de  la naturaleza   esencialmente   buena   del   hombre,   pervertida   por   experiencias   dolorosas   en   la temprana infancia (Rogers, 1982). Vemos evidentemente aquí presentes rastros de la doctrina del mal como privatio bonni a la que hacíamos alusión hace unos momentos: la naturaleza humana es originalmente buena y el mal es una ausencia o privación del bien. Por su parte, May concibe al mal como inherente a la naturaleza humana, que tiene la potencialidad tanto para el bien como para el mal, y su manifestación depende de cómo encause la fuerza originaria vital, que es neutra en términos valóricos (May, 1982). Importante señalar a este respecto que la teoría del mal como resultado de experiencias traumáticas y dolorosas en la temprana infancia no alcanza a dar cuenta de la variabilidad individual de esta regla, y cómo es que personas expuestas a grandes abusos no desembocan  en  conductas  destructivas  y  cómo  otras,  con  experiencias  calificables  dentro  de  la normalidad, terminan siendo agentes de actos de crueldad y malignidad espeluznantes (Goldberg, 1999).

El trabajo de integración de la sombra es conocido metafóricamente en relación a la imagen del descenso al inframundo y el motivo de la lucha/aceptación del personaje oscuro que encarna el alter ego sombrío. Como primera parte entonces el yo debe poder asumir e integrar dentro de sí los aspectos negativos oscuros anteriormente proyectados en sus prójimos y el mundo. De una u otra forma, la imagen que se nos devuelve es la de un yo que asume y se reconcilia con sus faltas, con sus “pecados”, lo cual por ningún caso debiera confundirse con el entregarse a sus pecados (dejarse poseer por el complejo de la sombra) o “vivir” en ellos (Neumann, 2001).

El  primer  paso  entonces  es  conocer.  Y  aquí  retornamos  a  la  importancia  del  personificar  en  el proceso de relación con lo inconsciente, específicamente ahora aplicado al trabajo de integración de  la sombra. Para conocerla debemos nombrarla, y  permitir su emergencia en lo  conciente  de manera  personificada.  “El  personificar  no  sólo  nos  ayuda  a  distinguir  sino  también  nos  da  la posibilidad  de  Amar, para imaginar  las cosas  de  manera  personal,  para que  podamos acceder a ellas  con  el  corazón”  (Hillman,  1999,  p  203).  Todo  aquello  que  logramos  conocer  mediante  el personificar nos permite hacerlo inteligible y por tanto amarlo. De ahí la relación arquetípica que se  da  entre  el  conocimiento  y  el  amor.  Ya  que  sólo  puedo  relacionarme  amorosamente  con aquello que me es conocido. Por el contrario, el desconocimiento es suelo fértil para todo tipo de proyecciones  odiosas  respecto  a  un  objeto  que  ahora  aparece  hostil  y  amenazante.  Esta  ley psicológica  no  es  sólo  aplicable  a  las  relaciones  políticas  entre  grupos  humanos  disímiles,  como veíamos en un comienzo, sino que también es válida para el dominio de lo intrapersonal.

En la medida que  la luz del conocimiento  ilumina para poder  re-conocer  la sombra, el calor del amor permite relacionarse amistosamente con ella. “Que la sombra se convierta en nuestro amigo o  en  nuestro  enemigo  depende  en  gran  parte  de  nosotros  mismos  *…+  La  sombra  sólo  se  hace hostil cuando es desdeñada o mal comprendida” (Von Franz, 1984, p. 175). No por nada la pareja arquetípica    de    Eros    es    Psique    y    la    experiencia    de    la    autoaceptación    deviene    del autoreconocimiento   interno.   La   sombra   conocida,   es   la   sombra   personalizada   y   amada interiormente. Como señala Unamuno en relación a este crucial aspecto del conocimiento a través de figuras imaginales de lo inconsciente: “Para amarlo todo, para compadecerlo todo, humano y extrahumano, viviente y no viviente, es menester que lo sientas todo dentro de ti mismo, que lo personalices todo. Porque el amor personaliza todo cuanto ama, todo cuanto compadece *…+ sólo amamos lo que nos es semejante” (Unamuno, en Hillman, 1999, p. 206).

Pertinente  aquí  es  ilustrar  este  aspecto  con  otra  viñeta  clínica  del  trabajo  fenomenológico  en primera persona, bajo un estado ampliado de conciencia:

Luego  de  un  tiempo  de  estar  en  ese  estado,  empiezo  a  sentir  la  presencia  en  mí  de  una energía oscura. Empiezo a verme desde fuera en distintos ángulos, y en distintas ocasiones vitales. Era como tomar conciencia de cada una de las partes de mi  dark side. Apareció la impulsividad y el sadismo, apareció la lujuria, la vanidad y van como alumbrando distintas partes de un alter ego que empiezo a ver de frente y luego de perfil. Tenía el pelo largo y una expresión maliciosa en el rostro. Era espeluznante. Aparece el egocentrismo y el orgullo y este alter ego oscuro se hace cada vez más notorio como si saliera de las sombras. Veo entonces  el  rostro  de  un  chico  de  mi  universidad,  compañero  de  carrera,  del  que  no recuerdo  su  nombre  pero  que  curiosamente  tenía  estas mismas  características que  mi yo oscuro.

Mi actitud ante él había sido primero de sorpresa y luego de curiosidad, aunque esta vez me sentía  curiosamente  tranquilo,  pese  a  lo  inquietante  de  él.  De  pronto  siento  un  impulso interno como: “¡Ah! ¡Pelotudo… ven acá y déjame darte un abrazo!”. Y en ese acto de que algo  en  mi  más  grande  viniera  y  abrazara  y  aceptara  a  ese  alter  ego  oscuro  algo  en  mi interior se desinfla y libera. Y viene como una risa de “y bueno, ¡claro que es así!”. Y estaba todo  bien  con  que  fuera  de  esa  forma.  Sentía  que  aparecían  unos  brazos  capaces  de contener esto, de abrazar y amar todo lo que ahí viviera… y eso supuso un cambio de foco espontáneo abismal y remecedor.

Desde este  lugar es  que  se  nos hace  inteligible el ferviente  llamado  que  hace Neumann (2001), apenas  concluida  la  segunda  guerra  mundial,  a  hacernos  responsables  de  nuestros  aspectos oscuros para así pasar de una antigua ética centrada en la exclusión y proyección del mal-demonio fuera de los límites del individuo, al paso a una nueva ética centrada en el concepto de sombra como clave resolutiva para enfrentar el problema ético en cada ser humano. “La transformación de  la  actitud  hacia  la  sombra,  que  es  necesaria  para  curar  al  enfermo,  *…+  no  tiene,  por consiguiente, nada que  ver con el megalómano  estar ‘más allá del bien y  del mal’. Al contrario, precisamente,  el  profundo  y  humilde  reconocimiento  de  la  insuperable  condición  creatural  del hombre, *…+ lleva a asumir la propia personalidad aún en lo que tiene de Sombra y de oscuro. En contraste  con  la  dominación  del  hombre  por  su  Sombra  o  de  la  eliminación  de  la  Sombra  por medio  de  la  proyección,  en  el  proceso  de  ‘asunción  de  la  Sombra’  se  pone  fin  al  carácter inconsciente de ésta. Y precisamente por eso es benéfico. (Neumann, 2001, p.168)

Para  cerrar  esta  breve  reflexión  volveremos  al  punto  de  partida  sobre  nuestra  condición  actual como humanidad frente a la problemática del mal, de la mano del recorrido hasta aquí realizado. Pero esta vez no lo haremos desde una reflexión teórica, sino permitiéndonos compartir imágenes de tinte arquetipal, producidas espontáneamente por lo inconsciente, mientras llevaba a cabo la redacción de este ensayo. Quede este sueño espontáneo, co-ayudante de la escritura consciente de estas líneas, a modo de pregunta y de epigrama final:

Luego  llegamos  a  una  base  central  de  operaciones,  hay  una  gran  conmoción  general  y estamos en estado de emergencia planetaria. Hablo con las personas que están organizando la operación a nivel mundial y hay un tipo mostrándonos imágenes satelitales de la tierra. Él nos cuenta de lo que ha pasado: sucede que como humanidad tratamos de expulsar al mal de   la  tierra,  encerrando  en   una   capsula  a   todos   los  demonios,  espíritus  malignos  y destructivos,  todos  los  seres  demoniacos,  para  arrojarla  al  espacio.  Pero  la  operación  por algún motivo había fallado y esta capsula quedó muy cerca de la tierra, orbitando en torno a ella. Ahora tenía tal poder que amenazaba con tragársela entera y podía llegar a destruirla. Veía  imágenes  de  una  constelación  en  el cielo  a modo  de  una  tormenta  gigante,  circular, girando sobre la tierra. La fuerza y potencialidad destructiva que tenía era enorme, y estar ante su presencia era realmente ominoso. Hacía que se nos estremecieran hasta los pelos más pequeños del cuerpo y la carne se ponía de gallina. Salían rayos y energía condensada en  torno  a  esta  constelación  maligna  girando  sobre  nosotros.  Realmente  era  impactante contemplar el ojo de esta tormenta gigante que se cernía sobre la tierra.

Veía a gente unida alrededor del mundo, conmocionada y tratando de ver qué iban a hacer frente a esto. Aparecía la casa blanca y el presidente de Estados unidos con su familia y la casa blanca llena de gente mirando hacia el cielo donde estaba esta constelación maligna. El presidente parece que iba a tomar alguna resolución respecto de cómo íbamos a enfrentar esta situación. Creo que su decisión implicaba alguna forma de auto-sacrificio.

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