El misterio dionisíaco tras la marginalidad – Erick Millanao

 

Sinopsis

El actual desarrollo de las sociedades, al menos en Latinoamérica y particularmente en Chile, ha supuesto el surgimiento de grupos sociales marginados que cada cierto tiempo explotan en desórdenes y protestas callejeras. Esta presentación procura adentrarse en las implícitas conexiones entre el rol de Dionisos como dios marginado y las formas de expresión contemporánea de la marginalidad, buscando luces para comprender dicho fenómeno desde un prisma arquetípico y, concordantemente, procurar entregar algunas posibles vías de abordaje a partir de los patrones de organización implícitos en los mitos y misterios relativos a este dios.

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Dioniso enseña a los hombres a no dar importancia a las leyes
humanas para reencontrar las leyes divinas (Zelia, 2009, p.307)

La Naranja Mecánica

La Naranja Mecánica es una novela escrita por Anthony Burgess el año 1962 y convertida en film por Stanley Kubrick en 1971. El argumento cuenta la historia de Alex, un joven de 15 años que vive en un Londres intemporal y que tiene dos pasiones: la violencia extrema y la música de Beethoven. Lidera una pandilla con la cual descargan sus instintos violentos golpeando, violando y aterrorizando a la gente. Tras un tiempo, Alex es detenido por cometer un asesinato, siendo sometido en la cárcel a la “Técnica Ludovico”, basada en el condicionamiento clásico, con la que se pretende anular cualquier rastro de conducta antisocial. Sin embargo, dicho procedimiento tendrá una serie de consecuencias negativas para Alex por lo cual el gobierno decide protegerlo a cambio de su silencio.

En el último capítulo del libro -el 21- que fue eliminado en la edición estadounidense, Alex, al librarse del Efecto Ludovico, retoma su comportamiento antisocial hasta volver a encontrarse con un antiguo compañero que se ha reformado, a partir de lo cual decide cambiar su actitud, continuando con una vida convencional. El autor criticó fuertemente el recorte realizado en la versión estadounidense, sobre la cual se basó la película, señalando que en tal capítulo se redimía el protagonista y la posibilidad de madurar del ser humano.

El caso de Alex es bastante extremo, siendo posible avizorar en él incluso elementos psicopatológicos; no obstante, su historia nos permite evocar el éxtasis del descontrol marginal en plena acción y algunas eventuales estrategias con que éste puede abordarse.

Interesante resulta para nuestro análisis cómo los límites se explicitan en algunas escenas de la película. Por ejemplo, en la Estación de Policía, tras su arresto, el Sr. Deltoid, una especie de delegado de libertad, le dice a Alex que ha llegado hasta un punto límite: literalmente, el fin de la línea (“Well, this is the end of the line for me… the end of the line, yes”). Más adelante, al realizar su ingreso a la cárcel sobrepasa una línea demarcada, el oficial en jefe le recrimina fuertemente increpándole que no debe volver a sobrepasar dicha línea (“Are you able to see that white line painted on the floor directly behind you, 655321? (…) Then your toes belong on the other side of it!”).

Es la sociedad marcando la diferencia. Estableciendo el límite de lo permitido, marginando aquello que no acepta.

La marginalidad

El marginal es quien está más allá de los márgenes, de los límites que le impone el sistema. Es un profano del sistema. Y el sistema se encarga por medio de la socialización y de la represión de remarcarle esos límites, tanto así que él mismo termina por incorporarlos en sí mismo estableciendo desde su propia perspectiva claras diferencias respecto a los demás grupos sociales: para el marginal los otros son los “cuicos” o los opresores y en el extremo, para la contracultura delictiva, los otros son los “giles”, los “longis”, los “laburantes”.

Bajo el paradigma de la marginación todo es una gran oda a la unilateralidad. Sólo se nos presentan alternativas irreconciliables. O luz o sombra; o razón o locura; o libertad o cárcel; o represión o descontrol. La búsqueda de defensas o de establecer cierta certidumbre en nuestro mundo hace surgir los límites como una panacea que a modo de tranquilizante nos estrega la sensación de adquirir el control de nuestras vidas: es el Orden sobre el Caos.

Es que en un mundo impregnado de pragmatismo como en el cual vivimos y convivimos hoy en día, las paradojas se nos presentan como un insulto a la lógica o simplemente como pérdidas de tiempo. Nuestra respuesta se funda en el único pilar posible: el método cartesiano. Aferrándonos a las certezas que brindan las definiciones que clara y distintamente pueden ser comprendidas por nuestro ego hacemos oídos sordos a toda polaridad compensatoria, tirando como materiales de desecho cualquier posible ambigüedad, desperdiciando la posibilidad de integralidad y la compleja riqueza de la existencia plena.

La nuestra es una sociedad límite, impotente para tolerar la tensión que aflora de las paradojas propias de la existencia y refugiándose fóbicamente en los límites. Es la trampa limitroide provocada por una verdadera fuga fóbica hacia los extremos por pánico ante el caos y el nigredo de la incertidumbre. Y todos nosotros, como ciudadanos de esta sociedad unilateralizada, nos escindimos proyectando en las cárceles y en el mundo de la marginalidad nuestras sombras más oscuras, pretendiendo así lograr nuestra salvación. Pero las paradojas y las ambigüedades del Self permanecen allí y también permanece allí el marginado, condenado -cual cordero redentor- a sacrificar su propia salvación por la nuestra.

Es así como la marginalidad constituye un fenómeno que, como su nombre lo indica, permanece generalmente al margen de la realidad cotidiana de los medios sociales y de la vida del hombre medio. Sólo aparece como un ahogado grito de desesperación en medio de las marchas sociales o tras triunfos deportivos. Encapuchados, lumpen, vándalos, infiltrados son apelativos que se utilizan como un modo de explicitar que no es la sociedad la que se manifiesta de tan desordenada y caótica manera, sino que quienes lo hacen son unos extraños seres, ocultos y marginales. Los telespectadores reaccionan ante los desmanes con estupefacción: una verdadera proyección de la sombra, con condenas y apelativos que pretenden exorcizar tales prácticas de nuestra sociedad. Para quien mira el noticiario o el periódico lo que ve no es más que una macabra danza de demonios que en pleno desenfreno pierden todo control y pretenden romper todo límite.

Y, querámoslo o no, ello ha ocurrido y sigue ocurriendo en nuestra tan avanzada sociedad de la información. Pero no ocurre sólo allá afuera, más allá de los márgenes. Ocurre en nuestro Self como sociedad y, de seguro, ocurre también en alguna parte de nuestros otros Self. No podemos caer en la trampa de proyectar sólo en los “otros” este fenómeno, pues somos parte del mismo. Más aún, en la perspectiva de una psicología que pone en evidencia la existencia de tensiones que pueden o deben ser soportadas y trascendidas, lo que podría atribuirse a la ingenuidad de otras visiones psicológicas deviene para los junguianos en un cuestionamiento ético del que tarde o temprano no podremos escapar.

Ahora bien, antes de continuar, es preciso hacer una aclaración: en el marco de este análisis nuestros protagonistas no son fundamentalmente los “delincuentes habituales” o los “delincuentes profesionales”, sino más bien se trata de otro tipo de individuo que progresivamente ha ido ganando espacio en las cárceles y en las calles de nuestras ciudades. La criminóloga chilena Doris Cooper (1994) nos refiere que bajo el halo de la deseabilidad establecida por una creciente difusión en los medios de comunicación de un estilo de vida “óptimo” asociado a los sectores sociales más acomodados, se ha fermentado en los jóvenes de las clases más bajas una “frustración comparativa”, frente a la cual tanto la ingesta de droga como el consumo de alcohol se convierten irremediablemente en formas de control social de dicha frustración; asociándosele una agresividad frente al sistema social que deviene en autoagresión, evasión de la realidad y de vez en cuando en actos de violencia explosiva. Cooper refiere además dentro de lo que denomina el “lumpenproletariado juvenil” la existencia de los “Choros de Esquina”, cuyos actos delictivos en su mayoría apuntan a la obtención de dinero ya sea para continuar con su consumo de drogas y alcohol o para lograr un

Status adquirido por medio de un estereotipo consumista, asociado a la clase media y alta, aprendido por la propaganda (…) [y que] se expresa en un estereotipo externo construido por ropa y zapatillas de marcas (Cooper, 1994, p.66).

Claramente a estas consideraciones debe añadírsele el condimento del narcotráfico que, en virtud de lo expuesto por Cooper, ha permeado particularmente a estos sectores generando una sopa o “moloko” que, potenciada por el consumismo, se ha constituido en una levadura que ha fermentado la expresión violenta de la marginalidad. No obstante, ésta no es más que parte de la lucha simbólica –pero concreta– de “lo marginado” contra los límites que lo excluyen.

Ahora bien, tratándose de marginados, Dionisos es el dios marginado, que sólo cobra protagonismo en determinados eventos: cuando el desenfreno se abre camino rompiendo con la cotidianidad… entonces son los tiempos del misterio y de la embriaguez arrebatadora.

Una aproximación a lo dionisíaco

Dionisos es probablemente uno de los más conocidos dioses de la antigüedad, pero sin embargo es, a la vez, uno de los más incomprendidos. No pretenderemos aquí analizar la vasta constelación de características que dan forma a Dionisos, sólo se enumerarán ciertos aspectos que adquieren relevancia a la luz de lo hasta aquí planteado.

Bartra (1985) afirma que Dionisos en idioma tracio significa “Zeus joven” (p.54.); refiriendo además que el fin de la religión dionisíaca “consiste en abatir la soberbia de la razón humana mediante la exaltación de los instintos, el éxtasis, la magia y el misterio” (p.56). Por otro lado, asevera que “como dios de las almas, Dionisos representaba la procreación, la muerte y la resurrección” (p.54).

Nietszche (2007), por su parte, nos ilustra afirmando que “Dioniso posee la doble naturaleza de un demonio cruel y salvaje y de un señor dulce y clemente” (p.96), concluyendo que a Dionisos “debemos representarnos como el fin de la individuación” (p.96).

Dionisos generalmente es descrito como un extranjero, un ser que es de más allá de los límites de nuestra nación. Al respecto  Detienne (2003) asegura que: “El estatuto de extranjero marca profundamente la personalidad de Dioniso” (p.30) y en otro texto añade:

Dionisos traza en su deambular entre la orilla y el centro las vías dobles y entremezcladas de la transgresión en tres terrenos esenciales: el sacrificio, la caza y el matrimonio (Detienne, 1982, tapa).

Walter Otto (2001), por su parte, nos refiere que: “El frenesí es una forma de culto propia de la religión dionisíaca” (p.99), agregando más adelante:

Dioniso, [es] el fenómeno originario de la duplicidad (…). Esta duplicidad tiene su símbolo en la máscara. (…) El portador de la máscara se ve arrebatado por la excelsitud y dignidad de aquellos que ya no son. Él es él y, sin embargo, otro. La locura lo ha rozado y algo del secreto del dios frenético (…). Ese espíritu de la demencia (…) fue el que insufló nueva vida al mito trágico (…). Así, Dioniso se apareció en su tiempo también en el mundo espiritual de lo griego, y su venida fue tan portentosa, que aún hoy nos sobrecoge (p.152).

La misteriosa letra épsilon

Es sabido que en la ciudad de Delphos se erigía un oráculo en honor de Apolo. Lo menos sabido es lo señalado por Plutarco, quien oficiaba de sacerdote allí, en cuanto a que en tal recinto confluían en regencia tanto Apolo como Dionisos. La convivencia entre ambos dioses la explica Plutarco refiriéndose a una misteriosa letra épsilon que figuraba en las paredes del recinto y cuya importancia se refleja en su inclusión en monedas de la época en las que figuraba en el frontis del templo délfico.

Plutarco expone que la letra épsilon es la quinta letra del alfabeto griego y por tanto la unión del tres y el dos. El ternario se correspondería con lo masculino que fecunda y el binario con lo femenino fecundado, de cuya unión surge el cinco, el cual por esta razón es llamado “nupcial”. Ambas cifras serían representación de dos formas de ser del mundo, las cuales también son representadas por Apolo y Dionisos. De hecho, nos refiere Plutarco que:

Los artesanos representan en pinturas y estatuas a Apolo que no envejece y siempre joven, y a Dioniso con muchos aspectos y figuras diferentes. En una palabra, al primero le atribuyen la igualdad, el orden y la gravedad sin mezcla. En cambio, al segundo un humor desigual que es mezcla de broma y de insolencia, de seriedad y de locura (Plutarco, 1987, p.150).

Dionisos es cambiante y nos entrega la embriaguez de sus pociones que nos dejan en la ambigüedad más absoluta. Apolo en cambio es la sobriedad y la estabilidad.

Se dice que:

La divinidad es por naturaleza incorruptible y eterna (…). Unas veces su naturaleza remonta al fuego asimilando todo en todo; otras veces llega a tomar toda clase de formas con apariencias, estados y propiedades diferentes (…). Los sabios por ocultar a las masas la transformación en fuego lo llaman Apolo por su unicidad (…). Cuando el cambio del dios produce el orden del mundo, con los aires, el agua, la tierra, los astros y el nacimiento de las plantas y de los seres vivos, a ese estado (…) le dan el nombre de Dioniso (Plutarco, 1987, p.149-150).

Es así entonces como la épsilon da cuenta de cómo una misma divinidad se expresa de dos formas distintas, de modo tal que Dionisos y Apolo constituirían dos caras de una misma moneda.

Esta relación será retomada siglos más tarde por Nietszche (2007), quien afirma que:

La relación compleja del espíritu apolíneo y del instinto dionisíaco en la tragedia debería, por lo tanto, en realidad, ser simbolizada por una alianza fraternal de estas dos divinidades. Dioniso habla la lengua de Apolo, pero Apolo habla finalmente la lengua de Dioniso, y de este modo es alcanzado el fin supremo de la tragedia y del arte (p.162).

A partir de lo cual, culmina con una invitación: “¡Y ahora ven a la tragedia y sacrifica conmigo en el altar de las dos divinidades!” (p.178).

El triángulo amoroso de Teseo, Dionisos y Ariadna

Otra arista relativa a Dionisos nos puede entregar más luces para abordar la complejidad de este dios y su relación con la marginalidad contemporánea.

Siguiendo a Millanao (2009), podemos ver en Teseo el héroe que acude hasta las profundidades del laberinto a sacrificar el Minotauro,  tal como el adolescente que mediante las conductas transgresoras y el consumo de drogas se enfrenta a sus propios demonios. Recordemos la eventual condición de “Zeus joven” que tendría Dionisos y la condición de juventud atribuida a Teseo, quien aún es príncipe de Atenas. En ese contexto, Ariadna es el ánima que auxilia en esta heroica tarea de enfrentar el propio Minotauro para iniciarse a la vida adulta. Ahora bien, según el mito Ariadna huye con Teseo del reino de su padre y es abandonada por el héroe ateniense en Naxos, es decir a medio camino entre el inconsciente laberíntico de Creta y el reino de la conciencia de Atenas. Una vez allí será encontrada y desposada por Dionisos.

Pero:

Dentro de un proceso iniciático truncado las conductas de riesgo no pueden ser integradas, ni revestidas de significado y, por tanto, como vanas continentes de una numinosidad arquetípica, obnubilan al adolescente y lo dejan prisionero en un mundo que le resulta fascinante, pero en el cual se ve imposibilitado de una resolución constructiva de tal experiencia y de la normal continuidad de su proceso de individuación (Millanao, 2009).

En tal perspectiva, si Teseo se queda enredado en el laberinto no podrá huir con Ariadna y ella seguirá “aislada” en el inconsciente cretense. A su vez, si Ariadna no huye con Teseo no podrá ser abandonada en Naxos y consecuentemente no podrá ser encontrada por Dionisos para hacerla su pareja. Un Teseo que queda atrapado, marginado, tal como el propio Minotauro que ambicionaba sacrificar, no logrará una adecuada resolución en el contacto con su ánima. Sin esa resolución Dionisos se encontrará huérfano de ánima, incapaz de relacionarse maduramente con ésta y consecuentemente sin lograr un adecuado contacto con su inconsciente.

Es así como, carentes de ánima, las fiestas dionisíacas no podrán ser más que torpes y sombríos remedos del profundo misterio que estaban destinadas a develar y expresar. El Misterio Dionisíaco habrá perdido su carácter iniciático para constituirse en una vana y desalmada bacanal, sin más valor que la eventual catarsis que expresa, pero sin la trascedente misión de reencontrar al ser humano con su individuación.

De este modo, en nuestra sociedad no es la transformación creadora la que emerge del éxtasis dionisíaco como lo hacía en los tiempos eleusinos, sino sólo el aspecto más sombrío de éste. Así es también la vida del marginal, del poblador de la periferia, del delincuente y del adicto. Síntomas de esto podemos verlos en aspectos como la precocidad e irresponsabilidad en las conductas sexuales, el consumo abusivo de drogas, el opocisionismo, el uso de marcas corporales, la desconsideración por las instituciones y las normas, etc.

Es la estúpida danza del sinsentido. El arrebato y el sedicioso ultraje del poder que traslada su corona de la luz a la sombra, pero que mantiene a la misma unilateralidad como reina y soberana. El misterio, llamado en su éxtasis erótico a reunir lo que estaba separado, se convierte en cambio en delirante lenguaje del onanismo y la esterilidad. Es la Babel de diversas lenguas que aísla y desuela.

El Dionisos 2.0

Clemente de Alejandría (2008) en su texto El Protréptico al hablar de las costumbres de los paganos de su tiempo refiere que:

Las bacantes celebran a Dioniso, en delirio báquico, con ceremonias religiosas; comen carne cruda, estando poseídas por una demencia sagrada y realizan la distribución de la carne de las víctimas, después de coronarse con serpientes, mientras dan gritos” (p.58-59).

Asimismo, en Las Bacantes de Eurípides, ellas son descritas casi en términos de animales salvajes que finalmente acaban desmembrando el cuerpo de Penteo.

Constituye un error entonces entender el misterio dionisíaco exclusivamente y de manera unilateral como un culto luminoso. Es precisamente en la esencia del culto dionisíaco en que se anidan las pasiones más oscuras y terribles Más que luminosidad es numinosidad la que brota generosa en el mito dionisíaco.

Este fenómeno puede ser asimilado a aquél que refería Carlos Byington (2014) como la “patologización de lo normal”. Al condenar los aspectos más oscuros del desenfreno dionisíaco, se los patologiza y se impide atisbar en ellos su potencial función estructurante. De este modo la solución que se puede plantear es la medicación, el encarcelamiento o en caso extremadamente abierto, la terapia conductual, como únicos medios de terapia, sin llegar a elaborar su contenido simbólico.

Ese es precisamente el caso que relata La Naranja Mecánica, el cual claramente podría conceptualizarse como una patología de tipo psicopática, sociopática o de personalidad antisocial. Etiqueta que, si bien eventualmente entregaría luces acerca de su potencial clasificación, qué poco nos dirá acerca de la vivencia que en este caso se despliega; qué poco nos hablará sobre cómo esta forma de comportarse le posibilita al sujeto sobrevivir en un medio que, de mediar otra estructura psicológica, quizás ya habría terminado en el suicidio o en la emergencia de mecanismos aún más desadaptativos para sobrellevar su carga.

Notoriamente Alexander De Large, el protagonista de La Naranja Mecánica, es un caso extremo, pero por lo mismo nos permite mirar como en un espejo aquello más oculto, aquello que creemos está más allá de los márgenes de nuestra sociedad y de nuestra propia personalidad. Él es el paradigma de los marginados, porque incluso cuando hablamos de marginados, preferimos dejarlo al margen porque ya es un caso extremo, un sádico, un perverso, un psicópata.

En Chile, en talleres psicosociales desarrollados al interior de la Cárcel Colina 1, eventualmente se incorporaba el mito del minotauro. Las reflexiones acerca de este mítico personaje –pariente simbólico de Pan en cuanto reúne en sí mismo distintas esencias y, a raíz de lo mismo, generador de pánico– no se hacían esperar: el minotauro es el delincuente, el violador, el asesino, el encarcelado que por sus conductas criminales y propias de un animal, es encerrado bajo el eufemismo de procurar su reinserción social, pero con escasísimos recursos que sostengan un tan políticamente correcto propósito. El delincuente es un monstruo para el resto de la sociedad. La sana y correcta sociedad puede expiar sus culpas a través suyo, proyectando en él sus sombras con entero desparpajo, solazándose luego de sus propias bondades y perfectas costumbres.

Más aún, el propio prisionero forma una coraza para defenderse en un medio tan hostil y procura presentarse ante todos con su mejor máscara de Halloween, sabedor de la oscura numinosidad que genera su actuación. Procura hacerse uno con sus conductas y, si ha cometido crímenes, entonces él es un criminal: él es “malo” y consecuentemente debe ser temido. Respeto les llaman ellos a ese halo de temor que siempre debe acompañarles. Es el pánico que les acompaña al vestirse con la piel de Pan, encerrados cual minotauro, en las cárceles literales de las penitenciarías o en las cárceles virtuales de un sistema que la mayoría de las veces entrega escasas oportunidades para salir de esa identificación con la máscara.

Pero pretender ver esas cárceles laberínticas sólo en los delincuentes que cumplen una condena judicial también sería un error. Esas cárceles las construimos todos los días en nuestras sociedades y en nosotros mismos mediante la exclusión y la negación.

Un Dionisos deslavado es lo que muchas veces hoy se nos presenta desde una perspectiva New Age, filtrado por una lectura apolínea extrema que unilateraliza la expresión dionisíaca despojándola de cualquier atisbo de sombra y, por tanto, sustrayéndole su esencia fundamentalmente contradictoria y ambivalente.

Si Dionisos es disonancia y ambigüedad, agua y fuego, ternura y salvajismo, nada más inapropiado que extirparle su paradójico corazón. Es precisamente con el prevalecer de su esencia que podrá construirse crecimiento e individuación. Sólo así podrá actuar el manto apolíneo para revestirlo de la expresión más adecuada, porque, tal como lo planteara Nietszche (2007):

¿y qué es el hombre sino una disonancia hecha carne?, para poder soportar la vida, esta disonancia tendría necesidad de una admirable ilusión que le ocultase su verdadera naturaleza bajo un velo de belleza. Éste es el verdadero fin del arte apolíneo; (…) esas ilusiones innúmeras de la bella apariencia que hacen, en cada momento, digna de ser vivida la existencia y nos incitan a vivir el instante que sigue (p. 177-178).

De este modo, trayéndolo a escena, actualizándolo y brindándole un teatro adecuado sobre el cual pueda hacer fluir la tragedia, es así como podrá encausarse su caudal. Que de su plomo logremos hacer oro es cuestión de terapia, de crisopeya. Sólo puede ser encausado el río que conocemos y que permitimos su devenir. En caso contrario el desborde vendrá con las crecidas y arrasará con la ciudad, con las reglas y con los límites.

Para contribuir terapéuticamente en ese cambio será necesario que metamos nuestros pies en el barro, que asumamos nuestros oscuros laberintos y los enfrentemos, para estar en condiciones de acompañar como Hermes psicopompos a descubrir en las propias profundidades de lo marginal el sublime hilo de Ariadna que, a falta de la compañía de verdaderos hierofantes, han conducido a sus abismos a cientos,  miles o millones de almas y las han dejado allí, vagando extraviadas, impotentes para lograr dar con la salida, pues los hierofantes que han logrado conseguir estaban en similares condiciones que aquellas en que terminaron sus recipiendarios, ya que conocían sólo la forma de llegar a enfrentarse con el monstruo del interior, pero eran impotentes para darle a éste una muerte sacrificial y eran ignorantes de cómo luego encontrar el camino de regreso, ambas tareas imprescindibles para lograr el verdadero proceso de iniciación en curso.

La expresión disruptiva de la marginalidad constituye entonces una dinámica que se ha sustentado en una vivencia dionisíaca exclusivamente sombría, que no ha logrado ser conducida apropiadamente, de modo tal de permitir un proceso de crecimiento social por medio de un mayor ejercicio de la alteridad y de una vivencia más integradora de las diversas aristas de la sociedad contemporánea. Este es el ejercicio por hacer y la meta por lograr.

…Y aún Alex nos sigue encarando: “¿Qué hay de mí? ¿Dónde entro en todo esto? ¿Soy un animal, o un perro? […] ¿No soy más que una naranja mecánica?”. 

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