El pasado, el presente y el futuro en la Psicología de C.G. Jung – Angélica Rodríguez M.

ANGÉLICA RODRÍGUEZ M.

Figura 1. El ouroboros es el símbolo del pasado, el presente y el futuro
que se encuentran. Esto hace de él el símbolo de la eternidad y la totalidad.

Psicóloga de la Universidad de los Andes (Bogotá), Especialista en Política Social y M.A. en Estudios Políticos de la Pontificia Universidad Javeriana, investigadora y profesora del Departamento de Educación y Pedagogía, Facultad de Ciencias Naturales, Exactas y de la Educación, Universidad del Cauca. Este documento hace parte de su tesis de pregrado en psicología, presentada en 1997. Su transcripción fue autorizada por la autora. Angélica falleció en 2016.

«…si queremos ver las cosas en su verdadera perspectiva, necesitamos comprender el pasado del hombre así como su presente (…). En realidad, la mente se ha desarrollado hasta su estado actual de consciencia, como una bellota se desarrolla hasta ser encina o como los saurios evolucionaron hasta ser mamíferos. Se ha estado desarrollando durante muchísimo tiempo y aún sigue su desarrollo.» (Jung, 1966).

Recuerdo las cálidas horas que pasaba con alguno de mis hermanos mayores escuchándolos leer mis cuentos. Gallinas y reyes dorados, princesas dormidas y hadas fantásticas parecían tener vida y movimiento en mi interior al escuchar los relatos. Pero al pasar el tiempo, poco a poco los escritos que debía consultar se fueron enfriando y endureciendo, hasta llegar a ser, por ejemplo, las descripciones de los acontecimientos, causas y consecuencias de guerras, revoluciones y descubrimientos. Hasta ahora quizás, puedo comprender por qué, aunque todos alimentos para el espíritu, los cuentos y las novelas me producían sensaciones de relajación y goce y me brindaban conocimientos y experiencias nada banales para mí en ese momento, mientras no ocurría lo mismo con mi libro de historia. Lo cierto es que todos estos relatos, tanto la gallina de los huevos de oro, como la bomba de Hiroshima expresan de distinta forma, realidades psíquicas: ¿podríamos negar que la bomba de Hiroshima es expresión de hechos psicológicos como la violencia y el deseo de destrucción humanos?

En el desarrollo de la cultura occidental moderna, se ha pretendido hacer de la historia el recuento “objetivo” de los hechos “tal como fueron”, olvidando que los macroeventos que yacen en viejos y nuevos papeles, tienen sus raíces en las experiencias particulares de millones de individuos, los “microacontecimientos” de la historia (Berman, 1989/1992). Lo cierto es que todos participamos dentro de la historia, así como la historia participa de nosotros, aunque a veces nuestra vida parezca tan vana y “olvidemos que lo que es tan penosamente nuevo es nuestra propia vida sobre la tierra, así como lo que traemos al nacer es tan antiguo como el Tiempo” (van der Post, 1978, p. 53).

Sin embargo, quién sabe por qué razón, algunos viven esta relación con la historia con una mayor intensidad, o quizá, con una mayor consciencia. Carl Gustav Jung fue indudablemente una de estas personas. No es desde este punto de vista gratuito que él se haya considerado a sí mismo un compensador de su época: “Nunca preví eco para mis escritos. Representan una compensación a mi mundo contemporáneo. Y tuve que decir lo que nadie quiere oír” (Jung, 1961/1986, p. 229).

Es imposible separar la teoría de Jung de su vivencia y análisis de los días que marcaron su tiempo histórico; pero si es imposible escindir la teoría junguiana de la experiencia de su época particular lo es más separarla de su vivencia de la historia tout court, a la cual accedió mediante sus lecturas de los textos míticos de todas las épocas, sus numerosos viajes, su convivencia con grupos aborígenes, y aún su contacto con los relatos de sus pacientes.

Con su perspectiva histórica, Jung quiso desvelar el trasfondo histórico-evolutivo de la especie humana, para lograr una mejor comprensión de sí mismo y del ser humano. No era pues extraño que chocara con el “espíritu de su época”, al beber de las aguas de la sabiduría antigua. Sus sueños también fueron desde temprana edad la manifestación de que había algo trascendente a él mismo, que no se encontraba precisamente en las evidencias sensoriales y experimentales valoradas por la ciencia moderna. Pero este acercamiento de su experiencia con la historia de la humanidad, no le quita nada a la dimensión teleológica de su mito, vida y obra. Por lo contrario, Jung supo ver tanto en los procesos alquímicos de la Gran Obra, como en su propio proceso de individuación, finalidades idénticas. Los datos de la psicología analítica son en este sentido testimonios humanos, que coinciden en diferentes lugares y épocas.

Las dos partes de este artículo constituyen una exposición sobre cómo deben entenderse los aspectos histórico y finalista en la teoría de Jung. Se verá así como el pasado, con lo histórico, y el futuro, con lo finalista, se pueden hacer evidentes al analizar en un momento dado la situación actual de un individuo. Desde una perspectiva junguiana, esta búsqueda, tanto de las raíces como de las metas que subyacen al desarrollo individual y humano en general, se relaciona con una búsqueda simbólica de sentido. Pues el tiempo está lejos de ser, en Jung, una línea en la cual el pasado se encuentra a la izquierda y el futuro a la derecha. Al contrario, la noción de tiempo que subyace al pensamiento junguiano es como la serpiente que se enrosca, formando la imagen del ouroboros, el círculo de eternidad, al cual accede el individuo en su proceso de “exploración” de las profundidades inconscientes, de reunificación de los polos de opuestos. En la primera parte del artículo, pretendo resaltar cómo y en qué sentido debemos considerar la importancia de la historia en la teoría de Jung. La segunda estará dedicada al aspecto finalista.

La Perspectiva Histórica

“Pese a lo detestables que sus contenidos puedan ser para las manifestaciones provisionales de la vida en la tierra, la historia no conoce falsedad, la historia muda se implanta en el alma del hombre, accesible tan sólo en los contenidos de los símbolos que de ella surgen y que transmiten la inexpugnable verdad.” (Van der Post, 1978, p. 200).

Jung, la historia y su tiempo

En el estudio de la historia, Jung encontró bases firmes para desarrollar su teoría. Su comprensión de la historia, fue siempre fiel a una visión universalista, lo que puede confirmarse al observar la afinidad existente entre su pensamiento y el del historiador Jacob Burckhardt (van Der Post, 1978) .

Para lograr un entendimiento de la relación de Jung con la historia, se hace necesario resaltar dos hechos: por un lado, la intensidad y características de la relación que el propio Jung sentía con el momento histórico que vivió y por otro, su captación, con una profundidad difícil de igualar, de los problemas inherentes y las contradicciones subyacentes en la visión y vivencia occidentales de la historia. Me refiero específicamente a la consideración de que la aproximación occidental a lo histórico es profundamente unilateral.

La obra de Jung muestra que la historia sólo puede ser comprendida integralmente en referencia a la vivencia e interioridad de la experiencia de los individuos humanos; las características de esa vivencia dependen de una realidad psíquica inacabada y en continua transformación. Dadas las características de personalidad de Jung, tan discordantes con aquellas valoradas en la cultura occidental de su tiempo, no es extraño descubrir su búsqueda de raíces en hechos psíquicos de otras épocas.

El modo en que Jung confiere sentido a lo histórico vinculando la historia de los acontecimientos exteriores a la realidad psíquica inconsciente se aparta de la autocomprensión histórica occidental. Jung logra vincular el sentido lineal evolutivo que le confiere la tradición occidental a su historia, con el sentido circular y recurrente propio de muchas cosmovisiones antiguas y de culturas tradicionales contemporáneas. Jung reconoce así que “jamás podremos salir de la antigüedad, a menos que nos volvamos bárbaros otra vez” (Burckhardt, 1971).

Jung vivió su época de una manera desgarrada, padeciendo las dos guerras mundiales y experimentando el crecimiento unilateral de los valores occidentales de racionalidad y materialismo, los cuales vislumbró desde una perspectiva crítica y relativista. Trataré de ver cómo pudo ser esto último, al describir la posición de Jung respecto del espíritu de la época occidental moderna. Me centraré en tres conceptos principales abordados por Jung, característicos de la modernidad: el materialismo, el carácter extravertido de occidente y el progreso.

No fue difícil para Jung hablar en sus obras sobre el materialismo reinante entre los científicos de su época, a pesar de ser consciente de cuán alejada podía estar su posición de la de muchos de sus colegas psiquiatras, de los cuales se sintió siempre tan distante (a este respecto, no es extraño encontrar en las páginas de su autobiografía la confesión de que cuando trabajaba en Burghölzli él se identificaba más con sus pacientes que con sus colegas…).

Occidente ha elevado la materia hasta la condición de ser el substrato de nuestras percepciones, el fundamento último de lo que consideramos como “verdadero”. Esto puede verse en la creencia de la ciencia experimental moderna de que los “hechos” externos son la base fundamental de todo conocimiento, al reducir el criterio de verdad a la correspondencia de una hipótesis con esos hechos, supuestos portadores de la “realidad”:

“[En Occidente] Pensamos en la observación y exploración más exacta de la naturaleza. Nuestra verdad debe coincidir con la conducta del mundo exterior, o de lo contrario es simplemente “subjetiva”. (Jung, 1939a/1986, p. 30). Pero, desde la perspectiva de Oriente y de las civilizaciones primitivas, la materia no es sino otra categoría metafísica que sostiene al mundo, otra palabra para designar el principio supremo. Mientras que en Oriente, se considera lo psíquico como la principal y única condición de existencia, en Occidente el fundamento absoluto se encuentra fuera del individuo.

Esta concepción occidental no ha sido la misma durante toda la historia. Aparece con fuerza durante el siglo XIX, con el surgimiento del positivismo clásico, lo que hace que Jung vea en esa época una transformación de la visión del mundo, la substitución de una metafísica del espíritu por una metafísica de la materia (Jung, 1934b/1991). De esta forma, la materia se convierte en un nuevo dios que se presenta como un concepto universal, cuyo significado todos creen conocer.

Según lo anterior, la diferencia básica entre Occidente y las culturas orientales y afines, es la actitud extrovertida de la primera y la introvertida de las segundas:

Oriente se basa en la realidad psíquica, es decir, en la psique, como la principal y única condición de existencia. Pareciera que este reconocimiento oriental fuera un hecho psicológico o temperamental más bien que el resultado de un razonamiento filosófico, Es una concepción típicamente introvertida, en contraste con la igualmente concepción extrovertida de Occidente. (1939a/1986, p. 21)

Para Jung, la actitud oriental es más consecuente con los hechos psicológicos. Pues, en últimas, es un hecho psicológico indiscutible que a lo único que podemos acceder de manera inmediata es a nuestras realidades psíquicas, y todo lo que planteemos fuera de ellas se convierte en una inferencia. Pero la actitud extravertida occidental consiste en la proyección de los propios hechos psicológicos (internos) sobre la materia y los hechos observables y cuantificables. De esta manera, son sus proyecciones los factores últimos de su fe, fe reflejada en la validez absoluta de los hechos experimentales controlados y “objetivos”.

El resultado: la actitud consciente del occidental ha hecho que se aparte de su ser más profundo, y con ello, ha olvidado que existe una senda interior de conocimiento, ofrecida por el inconsciente con sus manifestaciones arquetípicas. Esta senda ha estado allí siempre, y está grabada como testimonio histórico del inconsciente. Pero la actitud materialista occidental, que ve el desarrollo del mundo ingenuamente como una evolución de las condiciones exteriores de vida, no permite rasgar el velo de la indiferencia frente a un desarrollo interior. Jung pretende recorrer en su vida este camino y testimonia de ello en su obra. Esta senda, descuidada por el occidental moderno a partir de la “divinización” de la materia que refuerza su carácter unilateralmente extravertido, fue experimentada por Jung como una exigencia personal, como un impulso vital del cual no pudo escapar.

Esta exigencia personal también lo apartó de esa idea característica del positivismo cientifista que pretende hacer del desarrollo de la ciencia y la técnica, la fuente de un progreso lineal de la humanidad y de la aspiración a basar, dentro de una actitud negadora de las raíces, la producción cultural y social sobre bases absolutamente nuevas, “modernas” :

“Nosotros no hemos terminado todavía con el Medioevo, la antigüedad y el primitivismo tal como nuestra psique exige. En lugar de ello somos lanzados a la catarata del progreso que cuanto más nos impulsa con más salvaje ímpetu hacia el futuro, tanto más nos arranca de nuestras raíces”. (1961/1986, p. 242)

Pero a pesar de que tratemos con nuestras fuerzas de arrancar nuestras propias raíces, nos vemos confrontados con la fuerza de la psique que “no perdona”. En ella permanece indefectiblemente la historia. Este condicionamiento histórico no puede eludirse, el eludirlo es justamente una de las causas de la crisis de nuestra cultura. El deseo de comprender el sentido del drama de su tiempo, condujo a Jung hacia su propio origen y destino, como un árbol, cuyas raíces se anclaban en un suelo tan árido como el de un desierto. Por eso sus raíces se extendieron buscando un suelo nutricio más abajo de la superficie. Y el encuentro de ese fértil suelo resultó ser un viaje hacia su interior y hacia el pasado de la especie, por medio de las raíces arquetípicas del inconsciente colectivo.

Con base en el sentido que Jung le da a estas raíces arquetípicas del inconsciente colectivo, pretendo elucidar en el siguiente apartado, cómo debe considerarse en la teoría de Jung la dimensión histórica de la psique.

La dimensión histórica de la psique

El concepto de inconsciente es el más fundamental tanto en la psicología analítica como en el psicoanálisis freudiano. Respecto a éste, Jung reconoce que Freud fue el primero en desarrollarlo sistemáticamente dentro de una teoría psicológica, aunque no fue el primero en mencionar su existencia. La reconocida influencia que en un principio Freud ejerció sobre Jung ha hecho ver a este último como un discípulo disidente del primero. No pretendo aquí entrar a discutir las relaciones e influencias que existieron entre estos dos grandes investigadores. Basta señalar que cuando Jung empezó a trabajar en el área de la psiquiatría, la obra de Freud le resultó valiosa para comprender lo que observaba en sus pacientes (Jung, 1961/1986). Jung observó que en ciertos casos de enfermedades mentales, los cambios de personalidad acompañaban la existencia de ciertos procesos internos que invadían la mente consciente. Estos procesos internos eran para Jung, como para Freud, fenómenos inconscientes que se manifestaban en síntomas, opiniones, afectos, fantasías y sueños (Jung, 1928/1955).

La diferencia básica entre la visión junguiana del inconsciente y la de Freud, consiste en que Jung, en los escritos que lo distanciaron de Freud, llegó a concebir la existencia de un estrato más profundo, no limitado a lo exclusivamente personal, al que dio un importante estatus en su teoría: el inconsciente colectivo. Se apoyó en la observación de sus pacientes, que podían proyectar en el terapeuta contenidos inconscientes, tanto de índole personal como colectiva (Jung, 1917/1992). Así, además de las reminiscencias personales que podían observarse en los individuos, también existían elementos colectivos, que hacían parte de lo que Jung (1917/1992) llamó el inconsciente colectivo: “Debemos, en efecto, distinguir un inconsciente personal y un inconsciente impersonal o sobrepersonal. Designamos también a este último con el nombre de inconsciente colectivo (…)” (p. 84). Precisamente por su carácter impersonal, y por el hecho de que los mismos contenidos podían encontrarse en diferentes individuos, el inconsciente colectivo debía tener un carácter heredado y apriorístico (por lo tanto innato), ya que no se podía explicar la adquisición de sus contenidos por medio de la experiencia individual: “El inconsciente colectivo es la poderosa herencia espiritual del desarrollo de la humanidad, que renace en la estructura cerebral de cada individuo” (Jung, 1931a/1970, p. 134).

Ahora bien, los contenidos de este inconsciente impersonal, son posibilidades de representación heredadas, los arquetipos. “Los arquetipos son formas típicas de conducta que, cuando llegan a ser conscientes, se manifiestan como representaciones…” (Jung, 1954b/1994, p. 173). El ser humano nace, de manera análoga a los animales, con un modo propiamente humano de conducta, del cual hace parte su fenomenología psíquica. Jung expresa por medio de la noción de arquetipo estas formas típicas de comportamiento característicamente humanas. El inconsciente colectivo está formado pues por la totalidad de los arquetipos, que pueden ser vistos como los órganos que componen la psique colectiva.

Cada individuo nace con esta herencia arquetípica, así como también nace con una estructura física producto de una evolución del cuerpo físico:

Así como nuestro cuerpo conserva las huellas de su evolución filogenética, así también el espíritu humano. Por consiguiente no debe sorprendernos la posibilidad de que el lenguaje alegórico de nuestros sueños sea una reliquia arcaica. (1948b/1960, p. 132)

Los arquetipos se manifiestan mediante imágenes que se repiten a lo largo de los siglos en los sueños, las expresiones mitológicas, el arte, los cuentos y el folklore. Mediante la existencia de los arquetipos, Jung explica la repetición de leyendas y mitos de manera similar o idéntica en diferentes partes del mundo y en diferentes tiempos. Vio Jung (1917/1992) que estas imágenes se encontraban también en los productos del inconsciente de sus pacientes, como “revivicencias de posibilidades representativas, existentes desde antiguo, y que pueden ser descubiertas de nuevo en las cabezas y los tiempos más diversos” (1931a/1970, p. 123). Los ejemplos de esta situación están largamente descritos en “Símbolos de Transformación” (1952/1962), obra que justamente marcó su separación frente a Freud. En el prólogo a la segunda edición leemos:

Aparte de las fuentes evidentemente personales, la fantasía creadora dispone del espíritu primitivo, olvidado y sepultado desde hace mucho tiempo, con sus imágenes extrañas que se expresan en las mitologías de todos los pueblos y épocas. El conjunto de esas imágenes forma lo inconsciente colectivo, heredado in potencia por todo individuo. (p. 24).

Los arquetipos del inconsciente colectivo son las huellas de un pasado filogenético y por ello mismo, son la herencia psíquica que tienen los seres humanos al nacer. Han estado presentes desde hace mucho tiempo en la historia humana, por lo que sus manifestaciones, las imágenes simbólicas, pueden encontrarse en diferentes épocas y lugares. Con esta noción de arquetipo, Jung dota al inconsciente de un aspecto ancestral y primitivo; este se convierte en una “decantación de toda vivencia humana desde sus comienzos más oscuros” (1931a/1970, p. 134). Jung afirma entonces que “el hombre lleva siempre consigo su historia toda y la historia de la humanidad” (1921/1964, Tomo II, p. 96) y que “cada individuo, en cierto sentido, es un representante de toda la humanidad y de su historia” (1948b/1960, p. 136).

Aquí podemos vislumbrar cómo Jung le imprime a su concepción del ser humano un aspecto histórico, basándose en el hecho de que en el inconsciente colectivo permanecen los remanentes de la evolución histórica de la humanidad. Pero, ¿en qué sentido debemos considerar la historicidad de la psique humana?

Para responder a esta pregunta, es necesario referirse a la idea de la estructura y dinámica psíquicas que Jung adopta en su teoría. Se pueden distinguir tres niveles psíquicos: a) La consciencia, b) el inconsciente personal y c) el inconsciente colectivo. La consciencia se adapta y reacciona a las condiciones ambientales actuales, mientras que el inconsciente colectivo, en tanto que psique universal y sin tiempo, reacciona a condiciones universales y constantes (1931b/1991). El inconsciente colectivo asegura la uniformidad en el tiempo y el espacio del acontecer psíquico (1954a/1994). Pero esta uniformidad no impide que la psique se encuentre en constante transformación y evolución.

Pero el desarrollo psíquico filogenético y ontogenético, no depende del carácter del inconsciente o de la consciencia, sino de sus relaciones. Si adoptamos la idea de historicidad ligada al cambio, lo verdaderamente histórico son las relaciones de la consciencia con el inconsciente. La Consciencia se relaciona históricamente con los arquetipos, que son eternos. Dentro de esta relación, el inconsciente no depende causalmente de la consciencia, según una interpretación corriente, ya que el inconsciente posee características que lo hacen autónomo, tales como la universalidad antes mencionada (1958/1961). Estas dos esferas de la psique se encuentran en interacción recíproca, y esto es válido tanto para el individuo, como para la colectividad. La interacción de estas dos esferas de la psique, que asegura su desarrollo, se da mediante la integración de los contenidos inconscientes en la consciencia, lo que conduce a una ampliación de la consciencia humana en la historia:

Ya que no cabe realmente imaginar -salvo que se hayan dejado de lado todas las facultades críticas -que la humanidad actual ha alcanzado el más alto grado de consciencia posible, ha de quedar aún un “resto” de psique inconsciente susceptible de desarrollo, cuyo desenvolvimiento tendrá por resultado una extensión mayor así como una más alta diferenciación de la consciencia. (1946/1985, p. 37)

Las relaciones de la consciencia con el inconsciente cambian, según los momentos históricos. Pero no podemos afirmar gran cosa acerca de los cambios ocurridos en el inconsciente colectivo, o sobre cómo se creó este, lo que sobrepasaría los límites de la psicología. El inconsciente, como dijo Jung alguna vez “es realmente inconsciente”, y tiene un carácter numinoso. Sólo podemos acceder a él mediante sus productos (los sueños, los mitos etc.), de manera indirecta.

Podría decirse que, al plantear la idea de la historicidad psíquica dentro de una psicología de lo inconsciente, Jung fue pionero. Pero no se dedicó a realizar un análisis de la historia de la psique, extrayendo las últimas consecuencias de sus planteamientos. Este trabajo fue realizado por investigadores como Neumann, trabajo que Jung reconoce, le hubiera costado otra vida para realizar (Prólogo a Neumann, 1949/1989). Neumann pretende realizar una historia de la consciencia, a partir de dos ideas básicas: a) Esta se desarrolla de la misma manera como lo hace el cuerpo y b) el desarrollo ontogenético de la consciencia refleja su desarrollo filogenético, aunque de manera modificada. Un trabajo como el de Neumann es posible por la tesis junguiana de que el individuo no es un ser desprovisto de toda raíz, una “tabula rasa” que es llenada tan sólo con los contenidos que le aporta su entorno personal y cultural particular. Así pues, por el simple hecho de nacer, el ser humano está conectado con el pasado de la humanidad, dado que su misma constitución psíquica lo permite.

La conexión del individuo con la historia colectiva sólo es posible porque éste tiene acceso al inconsciente colectivo, que contiene en sí mismo el impulso de un desarrollo humano que busca su realización histórica, el impulso a la integración de la personalidad. Pero es el individuo quien debe contribuir a la historia realizando la meta inscrita en el inconsciente (Dourley, 1995). Al respecto, Dourley dice:

Sólo el individuo puede contribuir a la historia al volverse consciente de los movimientos que el inconsciente busca engendrar en la historia a través de su impacto en el individuo consciente. (…) Los procesos ligados a la integración personal… llevarán así siempre la dirección que el inconsciente busca en su realización histórica. (p. 179)

La observación y comparación de los productos del inconsciente de diferentes individuos en diferentes épocas le permitió a Jung construir su teoría acerca de la estructura, dinámica y desarrollo psíquicos cuyo aspecto histórico acabo de esbozar. También le permitió afirmar que la psique es la fuente de la historia, de los fenómenos culturales y religiosos de todos los tiempos, idea que desarrollaré en el siguiente apartado para completar el cuadro de la perspectiva histórica en la psicología analítica junguiana.

El aspecto psíquico de la historia humana

De hecho, junto a la tesis antes desarrollada referente al aspecto histórico de la psique, existe otra muy importante que también se desprende de la teoría de Jung. Si la psique refleja a la historia, la historia también refleja a la psique. De esta manera, él considera que los acontecimientos históricos tienen muy claramente una raíz primera de orden psíquico individual, lo que convierte la labor del historiador, en un trabajo realmente difícil:

En cambio, se sustrae a la mirada escrutadora del historiador la verdad de lo sucedido, pues el verdadero acontecimiento histórico, profundamente oculto, ha sido vivido por todos, pero no ha sido advertido por nadie (…) Las guerras y la dinastías, las revoluciones, las conquistas y religiones son los síntomas más superficiales de un secreto comportamiento fundamentalmente espiritual del individuo, que éste mismo ignora y que por tanto, no transmite a ningún historiador. (1934c/1991, p. 49).

El interés de Jung en la historia, no es entonces el que se tendría frente a sus formas externas, ya sea en el terreno político o económico, sino en lo que Progoff (1967) llama el contenido interno de la historia. “Nuestro tiempo es lo que somos nosotros” (Jung, 1934c/1991, p. 49): en esta frase, Jung afirma que lo que llamamos acontecimientos históricos, los eventos externos que expresan cada época humana, son producto de la forma como son, psicológicamente hablando, los individuos que viven en dicha época.

Pero, ¿cómo es posible esta relación entre la psique y los acontecimientos históricos, entre los contenidos inconscientes de los individuos y los manifestaciones externas colectivas? Dentro del sistema junguiano existe un concepto capital que hace esto posible: el de la proyección. La proyección es la base de la tan citada por Jung “participation mystique” postulada por Lévy-Bruhl en las sociedades primitivas, en la que los contenidos inconscientes son proyectados en la naturaleza, y los fenómenos son explicados recurrentemente por dioses y demonios. De esta forma, la mitología, las manifestaciones externas y acontecimientos de una cultura (es decir, la historia de esa cultura), son resultado de las proyecciones de los contenidos psíquicos de los individuos integrantes de esas comunidades. Esto es, según la expresión de Durand (1979/1993) “hacer brotar la historia del centro mismo de las estructuras del hombre y colocar la historia en el hombre, y no a la inversa” (p. 12), lo que constituye una hipótesis difícil de aceptar para nuestra consciencia moderna, que cree que existe una historia “objetiva”, cuyas fases están dispuestas de manera organizada tendiente al progreso (esta última idea será ampliada más adelante).

Así, las relaciones de lo individual interno con las manifestaciones colectivas externas del ser humano están determinadas por la acción de las proyecciones de factores interiores sobre la historia colectiva, lo que ocurre en mayor grado en la historia temprana, como señalé anteriormente. Jung pudo concluir esta idea al observar el simbolismo colectivo que aparecía en los sujetos individuales. Esto permite decir a Neumann (1949/1989), que el desarrollo psíquico individual está gobernado por las mismas imágenes primordiales que determinan la historia colectiva del hombre. Esta sugerencia tiene grandes implicaciones respecto del sentido de la vida psicológica individual.

Pero, ¿cómo es posible que la proyección, como un mecanismo psicológico individual, sea responsable de la historia colectiva de los hombres? Esto es posible gracias al símbolo. Según Progoff (1967), para Jung los símbolos son expresiones de los contenidos inconscientes que juegan el papel de elemento universalizador de las experiencias colectivas a través de la historia. El símbolo es el medio por el cual se expresan de manera universal los contenidos psíquicos proyectados de todos los individuos pertenecientes a una cultura. Serían algo así como articuladores de las proyecciones y experiencias individuales. Los símbolos también juegan para Jung, un papel en el plano energético, como transformadores de la energía psíquica.

También el símbolo es importante dentro de la dinámica psíquica ya que es un factor de relación entre consciente e inconsciente. La perspectiva histórica de Jung se refleja en dos de sus principales preocupaciones: la evolución de la psique en la historia, y el papel que ésta juega en el desarrollo histórico de la humanidad. En estas dos perspectivas, el símbolo se encuentra como manifestación de los arquetipos, por los cuales el individuo está conectado con el pasado de la humanidad. Los símbolos que se encuentran en culturas de otros tiempos son análogos a las que se pueden encontrar en la actualidad, tanto colectiva como individualmente. Así, la vida entera vive la influencia de elementos ancestrales:

Aún cuando el paciente (…) se crea absolutamente libre de prejuicios a este respecto [en cuestión religiosa] lo cierto es que las premisas de su pensamiento, de su modo de vivir, de su moral y de su lenguaje, están condicionadas históricamente hasta las más mínimas particularidades, cosa de la que no tiene consciencia…” (Jung, 1944/1957).

Además, la proyección de los contenidos del inconsciente colectivo hace en gran parte la historia de la humanidad. De manera que lo que cambia en el curso del tiempo, es la experiencia de los arquetipos, y la actitud consciente frente a ellos. Las experiencias colectivas varían, pero subyace a ellas siempre la misma base: las mismas raíces humanas, los mismos abismos y luminosidades, pertenecientes al trasfondo inconsciente de la psique. En el símbolo, en tanto que expresión de la energía psíquica que surge de las profundidades del inconsciente se puede vislumbrar el aspecto universal del inconsciente.

El método para acceder al inconsciente histórico

Jung se propuso ampliar el estudio de los problemas individuales aportando material histórico relacionado con las fantasías, sueños y visiones de sus pacientes. De manera que la relación del individuo con la historia puede ser mejor entendida y ejemplificada mediante la exposición del método junguiano de la amplificación. Este consistía en “la utilización de paralelismos históricos y motivos míticos, a fin de ampliar y profundizar el significado de las figuras míticas.” (Frey – Rohn, 1969/1991). Dichas figuras aparecían claramente en los individuos, sanos o enfermos, que se sometían a la terapia analítica. De hecho, ellos se comportaban, por ejemplo en sus sueños, como si conocieran aspectos mitológicos con los que no habían tenido acceso en su vida consciente. Era inevitable realizar conexiones históricas, aunque el paciente no fuera consciente de ellas. Pues “el inconsciente está empapado de tales conexiones, que se expresan también históricamente, y por eso en los sueños [el soñante] se comporta como si conociera estos extraños fenómenos de la historia del espíritu” (1944/1957, p. 104).

Jung llamó amplificación a la aplicación de los paralelismos históricos en el análisis. Sin embargo, la amplificación no es únicamente de carácter colectivo. Por un lado, existe una amplificación personal, en la que el paciente proporciona sus asociaciones respecto a los contenidos que se han manifestado, dentro de su historia personal. Así, el primer paso en el análisis, por ejemplo de un sueño, no es entender e interpretar sus contenidos, sino establecer su contexto para esclarecer la actitud consciente que se encuentra a la base de la creación inconsciente en cuestión. Este método se basa en uno de los conceptos más importantes de la teoría junguiana, la de la autorregulación de la psique o relación de compensación entre consciente e inconsciente. Para esto, el paciente hace todas las asociaciones conscientes objetivas alrededor de las imágenes del sueño (Jung, 1934d/1991). Es en esta amplificación personal que vemos con claridad la importancia, dentro del método junguiano, del presente, la situación actual del paciente. Esto lo diferencia básicamente de Freud, quien buscaba explicar las imágenes oníricas mediante relaciones causales con acontecimientos biográficos pasados, tema que desarrollaré más adelante. Por tanto, Jung hace énfasis en la situación consciente del individuo en el momento del análisis, para esclarecer de qué forma el inconsciente está jugando su rol compensador. Pero esta compensación puede, sin embargo, ser tanto personal como impersonal (Jung, 1928/1955), siendo esta última de carácter colectivo, y como hemos visto, histórico.

Para este segundo tipo de compensación existe un segundo tipo de amplificación, la amplificación impersonal. Esta se refiere a asociaciones con expresiones de contenidos del inconsciente colectivo, presentes en la mitología, el arte, los cuentos y el folklore. Jung encontraría estas analogías, sobre todo en lo concerniente al proceso de individuación, especialmente en la alquimia.

La perspectiva Finalista

El carácter universal de la teoría junguiana, coincide plenamente con su aspecto finalista: la individuación como meta del desarrollo de la psique presenta al sí mismo como arquetipo que arrastra, pero que también estaba allí antes, que siempre ha estado. De esta manera, pasado y futuro se entrelazan, se vuelven uno. Queda descartado el juego de las causas y los efectos como únicos responsables de los acontecimientos psíquicos, cuando lo finalista entra en juego como objetivo hacia el futuro relacionado también con un pasado remoto. Dedicaré esta segunda parte del artículo a examinar el aspecto finalista en la teoría Jung, quien nos muestra cómo la psique siempre está acompañada por una tendencia general a un fin.

Concepción energética y finalismo

El concepto freudiano de líbido le pareció siempre a Jung muy estrecho. Aunque reconocía la importancia relativa de la sexualidad, no concebía que la líbido se restringiera sólo a este campo. Jung desarrolló entonces su teoría sobre la energía psíquica, ampliando el concepto de líbido. La energía psíquica se convierte en una forma de la energía vital (1948a/1960) que en la evolución se ha independizado de del mero instinto de propagación (Jung, 1952/1962). La líbido es concebida ahora como una intencionalidad, entendida esta como un valor de energía que puede comunicarse a cualquier sector. Tiene por tanto una tendencia a transformarse (comunicarse a otros sectores), propiedad que está a la base de la formación de símbolos (1952/1962). Por otro lado, la líbido tiene para Jung la característica de intensidad, la “intensidad subjetivamente percibida, de las diversas situaciones” (p. 178). Notemos que, en este aspecto, la energía psíquica para Jung tiene un valor subjetivo, ya que pone énfasis en cómo ésta se manifiesta en la vida, en cómo la percibimos como “deseo” (Vázquez, 1981).

Pero, junto con las características de intencionalidad e intensidad, encontramos el aspecto principal de la energía psíquica, la tendencia hacia una finalidad. Jung (1948d/1991) propone así una concepción energetista, básicamente finalista, según la cual se explicaría el flujo causal de los acontecimientos:

La concepción energetista, en cambio es esencialmente finalista; en ella, los acontecimientos pueden ser rastreados desde los efectos a las causas bajo el supuesto de que las variaciones fenoménicas se basan en la acción de cierto tipo de energía (…). El flujo de la energía tiene una dirección definida (objetivo) ya que sigue (…) el gradiente de potencial de una manera irreversible. (p. 4)

Para Jung (1934a/1991), todo proceso energético por lo general se dirige a un fin. Ya que la vida es un proceso energético, en particular la vida psíquica (que de acuerdo con Jung seria la vida) “… es lo teleológico por excelencia, es la propia persecución de un objetivo y el cuerpo viviente es un sistema de oportunidades que tratan de cumplirse. El fin de cada proceso es su meta” (p. 173).

A pesar de que Jung utilice en este pasaje el término «teleológico», en otros se guarda de hacerlo (1916/1960 y 1948d/1991), a causa de las implicaciones que puede tener esa palabra (aunque hoy en día su uso sea más amplio, y muchas veces «finalista» sea sinónimo de «teleológico»). Particularmente, Jung quiere evitar el pensamiento de que el finalismo, inherente a su concepción energética, sea visto como una meta anticipada, que debe cumplirse irremediablemente. Existe más bien una tendencia hacia el cumplimiento de objetivos, tanto en la psique vista en su totalidad, como en los procesos psicológicos particulares (tal como los sueños, que muchas veces muestran claramente una “intención” finalista). Jung no pretende pues hacer una profecía al hablar de tendencias psíquicas; lo finalista no significa que existan metas estrictamente preestablecidas. Dicha concepción, desembocaría lógicamente en que deberíamos vivir en un mundo de personalidades integradas, lo que visiblemente no ocurre. La psique sólo es arrastrada, por un poder que surge de su misma naturaleza. Lo que ocurre es que no siempre respondemos a ese poder.

Nos ayudará, para comprender mejor la concepción energética de la psique en Jung, la metáfora del río,que puede ser visto como una representación de la psique . El aspecto energético de la psique se encuentra de hecho bien representado por las corrientes de agua, ya que conocemos la función energética que cumplen las corrientes de agua en nuestro mundo. Esta metáfora cumple perfectamente con las características antes mencionadas de intensidad (corriente) e intencionalidad (dirección).

Existen dos ideas respecto de las cuales Jung nos pone en guardia: a) La finalidad del desarrollo psíquico es una tendencia, no una determinación y b) La adquisición de la direccionalidad de la corriente no está relacionada únicamente con nuestro intelecto y su característico pensamiento dirigido. En efecto, gracias al aspecto finalista, la psique, incluyendo la llamada “enferma”, deja de ser un conjunto de elementos caóticos. Existe una meta, digamos el mar, pero el llegar a él no está absolutamente determinado: el río muchas veces se seca por la tala indiscriminada de árboles (que sirven a nuestros afanes utilitaristas), las sinuosidades y obstáculos en el camino son muchos. Además, cometemos un gran error: creemos que nuestra pequeña voluntad consciente personal, lógicamente condicionada por los aspectos homogeneizantes de una educación impregnada de valores modernos occidentales, es quien proporciona la dirección del río. Pero Jung nos dice, la meta está inscrita en el inconsciente colectivo, el cual nos arrastra a abismos muchas veces desconocidos, no manejados ni controlados. Sólo la colaboración de consciente e inconsciente, que como veremos desemboca en la fusión de los opuestos, nos podrá revelar la verdadera dirección de nuestro río interior.

Pero para que pueda existir esta colaboración es necesario que miremos primero nuestro inconsciente – la profundidad del río – : Todos los que [escuchan al inconsciente] saben que el tesoro descansa en la profundidad del agua e intentarán sacarlo a la luz… Se convertirán de ese modo – siguiendo con la comparación – en pescadores, que apresan con la red y el anzuelo lo que nada en el agua. (Jung, 1954a/1994, p. 30)

Finalismo y arquetipos

Los seres que podemos encontrar en el agua del inconsciente colectivo son, para Jung, los arquetipos. Así como la energía psíquica propulsa la vida hacia finalidades, el arquetipo “posee” un conocimiento anticipatorio, funciona como un elemento psíquico que expone en sus contenidos la tendencia a un fin. De esta manera, los arquetipos tienen un aspecto organizador. En palabras de Jung (1954b/1994):

Estas experiencias y consideraciones [sus observaciones de fantasías regidas por motivos mitológicos] me permitieron advertir que existen ciertas condiciones inconscientes colectivas que actúan como reguladores y propulsores de la actividad creadora de la fantasía y que, al poner al servicio de sus fines el material existente en la consciencia, producen configuraciones correspondientes. Actúan exactamente como motores de sueños … (p. 148)

Estas condiciones inconscientes, que permitieron a Jung modelar su concepción sobre el inconsciente colectivo son los arquetipos. Estos se comportan como instintos, al cumplir la mencionada función reguladora y configuradora y motivante de los contenidos conscientes (1954b/1994).

En este punto me interesa destacar lo siguiente: los arquetipos pueden, en ocasiones, presentar una tendencia hacia una finalidad no biológica y por lo tanto no instintiva: “El sentido o la finalidad del instinto no es algo unívoco, puesto que en el impulso puede estar escondido un sentido de dirección distinto del biológico, un nuevo sentido que sólo se hace visible en el curso del desarrollo” (1954b/1994, p. 127). Este nuevo sentido del arquetipo debe para Jung denominarse espiritual. Es justamente en ese caso, que se opone lo instintivo a lo espiritual.

Uno de los arquetipos que ejercen con más fuerza su poder “atrayente” hacia una finalidad, y que se constituye como un centro organizador psíquico, inconsciente para el yo, es el arquetipo de sí mismo. Jung pudo ver así que el desarrollo estaba lejos de ser un proceso lineal:

No existe un desarrollo lineal, sólo existe la circunvalación del uno mismo. Un desarrollo unilateral se da como máximo en un principio; posteriormente todo tiende al centro (…). Comprendí que el uno mismo es un principio y un arquetipo de la orientación y el sentido. (Jung, 1961/1986).

El llegar a ese centro y adentrase en el secreto de la personalidad humana, el seguir ese impulso nunca reemplazado por la voluntad consciente fue el mito de la vida de Jung. Así, su mito se presentó como un fin, el centro de la personalidad o arquetipo del sí mismo

Método constructivo y finalismo

Una de las raíces de tal postura teórica frente finalismo de la psique, fue la observación del aspecto prospectivo de los productos de la psique inconsciente (fantasías, sueños…). Jung veía en ellos muchas veces tendencias organizadoras y anticipatorias e inicios de soluciones a problemas. (1916/1960). Este hecho hizo a Jung (1954a/1994) postular que “lo inconsciente piensa y prepara soluciones” (p. 40), y ver que en lo inconsciente existían procesos similares a los que se desarrollaban en la consciencia (voliciones, deseos, pensamientos etc.). Así, existen diferentes tipos de contenidos en el inconsciente:

Todo lo que sé pero en lo cual momentáneamente no pienso; todo lo que alguna vez fue para mí consciente, pero que ahora he olvidado; todo lo percibido por mis sentidos pero que mi consciencia no advierte; todo lo que, sin intención ni atención, es decir inconscientemente, siento, pienso, recuerdo, quiero y hago; todo lo futuro que en mí se prepara y sólo más tarde llegará a mi consciencia [las itálicas son mías]. (p.130)

Especialmente frente a estos últimos contenidos, era necesario crear un nuevo método que dejara de lado el afán del causalismo científico por reducir lo desconocido a lo conocido, para promover una sintética constructiva, que Jung llamó método constructivo (1908/1990). Desde el punto de vista de este método, no sólo debemos tener en cuenta el pasado, como vimos anteriormente, sino que debemos llevar la mirada también hacia el futuro: “El punto de vista constructivo pregunta cómo se podría construir, a partir del alma tal como se presenta, un puente hacia su propio futuro” (1931a/1970, p. 39).

Por ejemplo, la transferencia no se explica únicamente por una fantasía infantil erótica (como lo hacía Freud), sino que debe ser entendida en su propósito (sentido constructivo). Podía ocurrir que los pacientes no vean en el terapeuta solamente a sus padres o hermanos, sino que también proyecten la imagen de un mago o brujo (1917/1992). Esta transferencia por decirlo así menos personal, está generalmente relacionada con la actitud y temores del paciente respecto de su propio tratamiento. Se establece entonces una relación transferencial de unión entre paciente y terapeuta, en la cual ambos se transforman y que apunta, no sólo a la cura, sino al desarrollo psíquico de ambos. “La relación analítica es pues, una forma de matrimonio de individuación” (Stevens, 1994, p. 268).

Una comprensión finalista en la terapia analítica, un método de tratamiento constructivo, promueve la síntesis de los opuestos, es decir que promueve el desarrollo de lo que Jung llama la función trascendental: “El tratamiento constructivo del inconsciente, esto es, la pregunta por el sentido y la finalidad, prepara el terreno para la penetración del paciente en ese proceso que llamo la función trascendente” (1916/1991, p. 75).

Así pues, en el proceso analítico, es decir, en la “discusión dialéctica entre lo consciente y lo inconsciente” (el proceso de desarrollo de la función trascendental), existe un desarrollo hacia una finalidad, que Jung intentó desentrañar durante años (1944/1957). De esta manera, la amplificación impersonal, que vimos al tratar el aspecto histórico de la psique, no es azarosa, “sino que revela al interrogador el valor, el sentido y la importancia del acontecer psíquico. (Frey-Rohn, 1991, p. 198). La terapia analítica puede ser entonces un medio para la realización del proceso hacia la meta del desarrollo psíquico, y es justamente en ese sentido que es constructiva. Jung decía (según Lauren van Der Post, su amigo, en van der Post, 1978) que el objetivo de la terapia analítica no es que el individuo solucione los problemas de su vida, ya que la vida es problemática en sí misma y por definición. Los seres humanos deben comprender la finalidad de su vida viviéndola, respondiendo al problema que ella les plantea.

Para ello, la terapia analítica constituye una ayuda incalculable. Cabría la pregunta, sin embargo, si existe un medio alterno a la terapia, que fue básicamente a la que accedió Jung según su propia experiencia. Además, si examinamos la condición de la psicoterapia hoy en día, desde el punto de vista práctico no sería justo limitar la posibilidad de un desenvolvimiento idóneo del proceso de desarrollo psíquico descrito por Jung, a esta actividad. La religión debería jugar un papel principal al respecto (Jung, 1944/1957), aunque la institución religiosa occidental se revela hoy en día bastante deficiente para esta tarea. ¿Dónde encontrar pues, la posibilidad de llegar a ser alquimistas modernos? La respuesta parece pertenecer y proceder de la muy íntima y diversa experiencia de cada persona que busque un sendero de vida interior. Quizás podamos buscar “imágenes eficaces, formas de pensamiento que calmen la intranquilidad del corazón y de la mente, y [encontrar] entonces los tesoros de Oriente” (Jung, 1954a/1994, p. 19). Pero, nos dice Jung (1954a/1994) no debemos olvidar nuestra propia pobreza espiritual a la que hemos llegado a través del desarrollo histórico occidental, vistiéndonos sin más, con ropajes lujosos y exóticos. Debemos descender al inconsciente (imagen que evoca al descenso al infierno en la Divina Comedia de Dante): “Si se quiere desenterrar el tesoro, la preciosa herencia del padre, hay que recorrer el camino del agua, el camino que siempre desciende” (p. 24).

Esta pérdida de valores espirituales que nos obliga a hacer caso omiso de las sugestiones del inconsciente, es característica del desarrollo de la modernidad, la cual privilegia el aspecto técnico científico. Este asunto, que traté someramente más arriba, renace de nuevo con el tema de la oposición entre la explicación finalista y la causalista, que será tratado en el siguiente apartado. Dicho tema es de gran importancia para comprender los aspectos claves de la posición de Jung respecto de la explicación científica.

Finalismo vs. causalismo

En efecto, para ahondar en la comprensión del aspecto finalista en la teoría junguiana, es imprescindible referirse a su oposición frente a la explicación causalista, que ya se presentaba en el psicoanálisis freudiano. Debemos entonces remitirnos a la diferencia entre Jung y Freud respecto a sus respectivas posiciones epistemológicas.

Anteriormente anoté en qué sentido Jung se aleja de la concepción freudiana de líbido. Otro punto angular en el que se separan los dos investigadores, lo constituye la idea de causalidad como explicación de los conflictos intrapsíquicos. Jung lamentaba el hecho de que Freud redujera las dificultades actuales del individuo a causas en un pasado desconocido:

Lejos de mí la idea de pretender disminuir de alguna manera los extraordinarios méritos de Freud en la exploración de la psique individual, más el marco conceptual en que Freud tenía el fenómeno psíquico, parecíanme de una estrechez inaceptable. Aludo… al causalismo reductivo de su postura general y al hecho de que hiciera caso omiso, podría decirse que totalmente, de la tendencia finalista tan característica de todo lo psíquico. (Jung, 1952/1962, p. 15)

Jung opone la concepción energetista antes expuesta, a la concepción mecanicista. Esta última sería el marco de lo que él llama el causalismo reductivo de Freud. Según la concepción freudiana, las manifestaciones de la psique inconsciente, por ejemplo las imágenes oníricas asociadas con los conflictos actuales de un paciente, son explicadas como consecuencias de eventos causales generalmente acaecidos en la infancia.

Para Jung (1908/1990) en cambio, “comprender la psiquis de un modo causal es comprender sólo una mitad de ella” (p. 39). No es suficiente, para una cabal comprensión, reducir los objetos de estudio a sus elementos más simples. Sería como tratar de comprender el sentido de la existencia de las catedrales, acudiendo exclusivamente a la mineralogía. Por ejemplo, podemos comprender al Fausto de Goethe reduciéndolo a sus elementos más simples, procedimiento característico de las ciencias naturales. Pero dice Jung (1908/1990) ¿Fue la intención de Goethe que así fuera?

Pareciera que, al enfrentarse al fenómeno humano, se presentara inevitablemente la duda de si se pueden considerar las acciones humanas bajo el mismo lente con que se contemplan los objetos que caen. Las opiniones se encuentran divididas. Pero la pregunta surge inmediatamente: ¿Existe a la larga un sólo un tipo de hechos? (es evidente, según el sentido común que no, sin embargo esto es racionalmente imaginable) ¿O existen distintas clases de hechos, susceptibles de ser explicados de manera diferente, dada su respectiva especificidad? En esta pregunta creo, se encuentra el fundamento de cualquier pretensión de universalidad de un modelo científico y de las sucesivas disputas a lo largo de la historia y la filosofía de la ciencia sobre el estatuto epistemológico de las diferentes disciplinas. Es importante esclarecer los supuestos ontológicos que subyacen a cualquier posición científica. Tarea difícil, si se tiene en cuenta lo que podría argumentarse desde un punto de vista “psicologista”: ¿No sería cualquier teoría ontológica una inferencia a partir de percepciones psíquicas, las únicas a las cuales tenemos acceso directo, ya que “toda ciencia es función de la psique y todo conocimiento tiene sus raíces en ella, [y que] la psique es la más grande de todas las maravillas del cosmos y la condición sine qua non del mundo como objeto” (Jung, 1954b/1994, p. 113)?

En lugar de discutir acerca de los hechos psicológicos en sí, de cómo son realmente, y considerar la causalidad o la finalidad como algo inherente a la realidad, Jung (1948a/1960) nos dice que hay dos puntos de vista creados por nuestra propia psique en el curso de su desarrollo filogenético. Estos dos puntos de vista son el finalista y el causalista. El error está, para la comprensión de ese mismo desarrollo psíquico, en considerar que las causas y los efectos son inherentes a la realidad y no a nuestra forma de pensamiento. Freud interpreta sistemáticamente los conflictos intrapsíquicos del individuo como consecuencias de experiencias infantiles, generalmente traumáticas, haciendo con esto una reducción causal en la comprensión de dichos conflictos. Para Jung, es importante escuchar al otro punto de vista, el finalista, que hace justicia a las manifestaciones simbólicas de la vida psíquica.

Pero Jung comprende que no basta con dejar de lado sin más, el criterio causalista. En especial respecto de su teoría sobre el sueño, él vislumbra la posibilidad de conjugar el causalismo y el finalismo: “Sólo la colaboración de ambos criterios, que en razón de dificultades enormes tanto teóricas como prácticas, está aún hoy por realizarse, puede brindarnos una mejor comprensión de la esencia del sueño” (1948b/1960, p. 131). No se trata por tanto de abolir de nuestro vocabulario la palabra causa, pues este criterio puede servir en algunos casos para explicaciones correctas de los fenómenos psíquicos, especialmente los de carácter puramente instintivo. En este sentido, Jung considera que las causas pueden ser vistas como medios para un fin, y que varias causas pueden asociarse formando cadenas causales, características de la complejidad del fenómeno psíquico (1948b/1960).

Conclusión

El pasado atraviesa la psicología del inconsciente, pero el futuro está también allí presente, como posibilidad, potencia, impulso. Jung intentaba rescatar el fondo histórico de cualquier actividad humana, pero también nos recuerda que el inconsciente proporciona un impulso creador, “de manera parecida a la naturaleza que, siendo enormemente conservadora, anula en sus propios actos creadores su propia condicionalidad histórica” (1931a/1970)p. 133). Según esta idea, podría inferirse que cualquier persona que esté interesada en su propio desarrollo psíquico, deberá cuidarse de no quedar anclada en puertos anteriores, y tener el valor de lanzarse al agua, donde será guiado hacia la corriente de su río interior. Pues “el alma es el punto de intersección… Por un lado, da la imagen del remanente y las huellas de todo lo que ha sido, y por el otro, pero expresado en la misma imagen, los esbozos de lo que va a venir, en tanto que el alma crea su propio futuro” (1908/1990).

La triple dimensión temporal de la psique la convierte pues, en un punto de intersección de los diferentes ejes del tiempo. Esto hace de ella un enigma, enigma basado en que su evolución está sin terminar. Jung (1939b/1991) resume esta realidad potencial de la psique a partir de las dos caras de ésta: a) sus contenidos apuntan a un mundo instintivo prehistórico y b) se orienta potencialmente hacia un futuro. Las relaciones entre el consciente y el inconsciente tienen entonces un aspecto histórico pero también uno anticipatorio y esto es posible, no sólo por lo inacabado de la psique, sino porque ningún individuo nace “en blanco” y posee, por el contrario, una estructura psíquica ya desarrollada por sus ancestros.

Sin embargo, como expuse en la primera parte del artículo, la dimensión histórica de la psique va a la par con la universalidad de los arquetipos. Este carácter universal del inconsciente colectivo es particularmente manifiesto en el arquetipo del sí mismo, que expresa la totalidad y la unidad de la psique. Este arquetipo es, a la vez, el que con mayor fuerza arrastra la personalidad hacia el cumplimiento de su finalidad. Lo inconsciente, por medio del arquetipo del sí mismo y del hilo de la tendencia hacia la unidad, nos lleva por los laberintos del pasado, elevándonos paradójicamente a un nivel intemporal. De manera que el pasado y el futuro se encuentran, como la serpiente, mordiéndose la cola.

Jung vislumbró este hecho y lo interpretó dentro de su teoría como el proceso de individuación, al cual tiende el desarrollo psíquico del ser humano. Pero su experiencia se convirtió en toda una aventura, cuando descubrió que las imágenes inconscientes de sus pacientes tenían claramente correlatos históricos. Primero, los encontró en el gnosticismo, aunque de manera aún muy oscura. Luego, y de forma más nítida, pero difícilmente accesible, en la alquimia. Y entonces, vio dibujarse otro círculo frente a él: la meta del alquimista de la edad media se confundía con la que, dentro del proceso analítico y después de muchos esfuerzos, se vislumbraba en las personalidades que permitían el influjo de los contenidos del inconsciente colectivo en su actitud y vida conscientes.