El problema del método y la técnica en Psicología Analítica

HANS DIECKMANN

CAPÍTULO 1

El problema del método y la técnica en Psicología Analítica

En contraste con el psicoanálisis de Freud que, desde el comienzo mismo, hasta el día de hoy, ha tomado un interés intenso y detallado en preguntas y problemas de la técnica analítica y el método, hay muy pocos trabajos en el campo de la psicología analítica que se ocupen exclusivamente de estos temas, aunque desde muy temprano Jung (OC 7) destacó su importancia. Simplificado en exceso, el análisis freudiano procede de la posición de que en el encuadre analítico hay un método fundamentalmente correcto, óptimo de informar la conducta y la experiencia tanto del analista como del paciente, y que esto se imparte al paciente al inicio del tratamiento como un sistema de instrucciones o reglas. Todas las desviaciones o faltas de observación de estas reglas se conceptualizan como resistencia o “acting out” y se interpretan al paciente en su momento. Entre las reglas básicas de la «técnica analítica clásica», Rycroft (1968), por ejemplo, incluye lo siguiente: cinco sesiones por semana, uso del diván, abstinencia de dar consejos, prohibición de la utilización de medicamentos y de interferir en el estilo de vida del paciente, así como la insistencia absoluta en el método de asociación libre y la restricción de todas las declaraciones a las interpretaciones del analista.

Schultz-Hencke (1970), el fundador de la escuela neo-analítica en Alemania, da instrucciones mucho más diferenciadas, precisas, y completas sobre la técnica correcta de análisis en su texto de análisis. En la formación del llamado acuerdo terapéutico al comienzo del tratamiento, Schultz-Hencke menciona once áreas de información o instrucción que se deben impartir al paciente. Estas incluyen la «regla básica» sobre la asociación correcta tendido sobre el diván, el pago, la duración y frecuencia de las sesiones, el comportamiento correcto del paciente en las situaciones de la vida y las decisiones importantes, y las reglas mutuas sobre las vacaciones. Sin embargo, incluso entre los freudianos y neo-freudianos, la opinión está dividida entre los que defienden este tipo de técnica analítica clásica y los que la atacan o no tienen un buen concepto de ésta. Uno de los más destacados representantes de este último grupo es Michael Balint (1965). En cualquier caso, este tipo de técnica psicoanalítica ha dado lugar a una gran cantidad de modificaciones, y estas modificaciones abarcan una literaturainfinitamente amplia de publicaciones psicoanalíticas que cubren prácticamente todas las reglas del psicoanálisis clásico. Brotando como hongos del suelo extraordinariamente fértil del psicoanálisis encontramos también métodos completamente nuevos que pretenden lograr mejores y más rápidos resultados con técnicas totalmente diferentes, métodos que alcanzan difusión por todo el mundo y son devorados por un público popular.

Sin embargo, en vista de este tipo de situación, debemos preguntarnos si no estamos quizá haciendo algo fundamentalmente equivocado cuando nos acercamos a los procesos de desarrollo y maduración de la psique con la idea de que podría ser algo así como un método y una técnica estandarizados, como sucede en cirugía, una técnica que se aplica al paciente externamente con el fin de llevarlo a un óptimo de desarrollo emocional y de salud. Un problema surge aquí: ¿No hay realmente ninguna otra forma? ¿Todas nuestras intervenciones y esfuerzos en esta área descansan en nuestra búsqueda de métodos específicos que han demostrado ser buenos, correctos y exitosos que podemos aplicar a otros pacientes, tal vez con algunas modificaciones?

Con el fin de responder a esta pregunta me gustaría hacer una digresión histórica, aparentemente inusual, teniendo en cuenta la alquimia, que experimentó su mejor florecimiento en la Edad Media. El lector de las obras de CG Jung estará familiarizado con los paralelismos entre el simbolismo de los procesos de maduración y de desarrollo de la psique y el simbolismo alquímico.

La alquimia es un movimiento extraordinariamente notable, en parte material y en parte filosófico-espiritual, movimiento que se considera a sí mismo tanto ciencia como arte. Surgió en algún momento del siglo III D.C., pero remonta sus raíces en la antigüedad, principalmente a las enseñanzas de Platón y Aristóteles. Desde hace más de trece siglos, la alquimia fascinó al mundo civilizado. Emperadores, reyes y príncipes invirtieron enormes sumas en ella, y los estudiosos más importantes de la época también eran adeptos a la alquimia o resultaron afectados por las enseñanzas de la alquimia. Sólo con el desarrollo de las ciencias naturales y de la marcha triunfal de la tecnología durante los últimos tres siglos en todo el mundo, la alquimia tendió a desaparecer gradualmente, dejando sólo unos pocos e insignificantes excéntricos que todavía existen hoy en día. Uno involuntariamente se pregunta si todo este gasto de esfuerzo fue sólo un engaño, un sinsentido y una superstición de una edad oscura, y poco iluminada. Pero recordemos también que gente de la talla de Alberto Magno, Santo Tomás de Aquino, Gebser, Fludd y Paracelso, se dedicaron intensamente a este arte y ciencia. Verdaderamente, la química moderna está en deuda con la alquimia por el descubrimiento de muchos procesos químicos, tales como la producción de vidrio y por la invención de utensilios cotidianos de laboratorio, tales como las retortas. Para los alquimistas, sin embargo, sólo eran insignificantes subproductos, como las ollas de cocina modernas hechas con el mismo material que los cohetes de nariz cónica que no tienen nada ver con el verdadero objetivo de la empresa o del proceso. La alquimia era más que «sólo» una etapa incompleta y preliminar de la química moderna.

El objetivo real que la alquimia quería lograr con ayuda de su ciencia fue en primer lugar, la producción de oro, y no debemos olvidar que la alquimia es una ciencia reconocida y que existe hace mucho más tiempo que muchas ciencias que tenemos hoy. Además de la producción de oro se habló de otros objetivos igualmente importantes, en concreto de un lapis philosophorum, una piedra filosofal, un anthropos, un ser humano completamente hermafrodita, y de otros símbolos «finales» en los que el proceso alquímico debía culminar. De manera significativa, tratados alquímicos también hicieron esta declaración: «Aurum vulgum, non est Aurum nostrum» (Jung, CW 13), es decir, «Nuestro oro no es el ordinario.» Así, de nuevo debemos preguntarnos si la producción de oro físico, tampoco podría haber sido sólo un subproducto o un símbolo de algo completamente distinto de lo que la alquimia tenía en mente, algo que los alquimistas, o bien no pudieron o no quisieron expresar con palabras o conceptos definidos. Por lo tanto debemos tratar de entender el significado real que tenía el oro para los alquimistas, además del valor material del metal. En este sentido, es importante examinar brevemente la teoría de las correspondencias, un concepto central de la alquimia, o del pensamiento pre-racional, pues este último también desempeña un papel importante en nuestros procesos de análisis.

El pensamiento pre-relacional en la forma de correspondencias es una forma de pensamiento que era tan natural para los alquimistas, como para el pensamiento medieval en general, que ni siquiera lo describen como un método, sino que simplemente lo empleaban. En contraste con el pensamiento lógico-deductivo el cual se nos ha enseñado ininterrumpidamente desde la infancia, pensar en términos de correspondencia se ha vuelto tan extraño que por lo general nos confundimos o dudamos de nosotros mismos cada vez que lo encontramos. En realidad nosotros lo encontramos espontáneamente activo hoy en día sólo en los niños y entre los pueblos llamados primitivos o en gentes primarias en los que se viven los procesos simbólicos del inconsciente. Cuando los encontramos tendemos presuntuosamente a descartarlos como ilógicos y confusos y pensarnos muy por encima de ellos. Lo hacemos muy injustamente, al considerar que pensar en correspondencias es una etapa primordial, una especie de matriz, de la cual ha surgido el cuerpo entero de nuestro pensamiento lógico racional. Por otra parte, esta forma primordial del pensamiento abarca más que el pensamiento lógico-racional, que es sólo un segmento de la capa pre-lógica que aún vive en nuestro inconsciente (Dieckmann 1969). A menudo es la base de nuestros procesos creativos que se extienden hasta la formulación de teorías en las ciencias naturales, como demostró Pauli (1952) en el caso de Kepler.

Pensar en términos de correspondencias es una forma de pensamiento muy «arcaica» que procede de la idea de que un hecho primordial específico se expresa en las más diversas áreas y se manifiesta en una variedad más grande de las correspondencias que, por analogía, pueden soportarse la una a la otra. Por lo tanto esta forma de pensamiento no es lógica, sino más bien analógica, y opera mentalmente con el concepto sicut, «como si», no con la palabra «porque» como es el caso de los procesos de pensamiento lógico-causal. Esto se ilustra mejor con un ejemplo.

Para el pensamiento de las correspondencias, fuego = luz = energía = sol = infierno = dragón = calor = amor = odio, etc. En esta serie de analogías vemos que no sólo los objetos más diversos, como el sol y el dragón, son idénticos, sino también estados de sentimientos o ideas, como por ejemplo, el infierno y la energía. La Alquimia, así como lo primario y las culturas primitivas lidian seriamente con las relaciones entre tales correspondencias, específicamente en lo que respecta a las correspondencias en las que un hecho primordial podría manifestarse en los diversos ámbitos del espíritu, del alma, o de la materia, o en los dominios de los cuatro elementos fuego, agua, tierra y aire. Sin importar qué tan incomprensibles nos parezcan hoy, series de las cuales tenemos la impresión de que todo realmente podría ser cualquier otra cosa y todo ser un caos sin sentido, sin embargo, que hay que reconocer que contienen formas muy claras y definidas de orden que se revelan a quien profundiza en los procesos de pensamiento analógico. Hay, sin embargo, muchas cosas que simplemente no se corresponden entre sí, por ejemplo fuego diferente a agua, madre diferente a padre, pero hija = madre = agua.

Estamos en deuda con el estructuralista francés Lévy-Strauss (1973) por habernos dado una descripción completa de este principio de orden en el «pensamiento salvaje» entre los pueblos primitivos y haber demostrado que uno puede, por ejemplo, establecer un sistema de clasificación sobre esta base, en el reino vegetal que puede ser igual de eficaz e incluso mucho más completo y más preciso que nuestro sistema de Linneo. La necesidad de orden es un fundamento del pensamiento, pero su objetivo no es directa ni principalmente la práctica o lo utilitario, de modo que siempre puede argumentar que el sistema de orden es el más útil. Sin embargo, es esencial tener en cuenta que también hay otras posibilidades distintas a nuestro sistema de orden. El libro de Levy-Strauss (1973), contiene una gran cantidad de ejemplos, por ejemplo en lo que respecta al cultivo de plantas, el sistema de pensamiento salvaje de los nativos puede lograr resultados que no pueden igualarse con todos nuestros medios científicos. Teniendo en cuenta estas consideraciones, sería frívolo despreciar este otro tipo de pensamiento «arcaico» como una forma primitiva, preliminar u obsoleta, lo mismo que a nadie se le ocurre repudiar la infancia o la adolescencia, sino que más bien una y otra vez se espera algo nuevo de estas dos etapas de la vida.

Como Bernoulli (1935) ha explicado, una de las correspondencias fundamentales en la alquimia es la ecuación mundo = hombre = Dios. Esto significa que un hecho fundamental se expresa en estas tres formas existenciales. En sus tratados, los alquimistas escriben: «Hacer uso de esto con el fin de conocer a Dios, a la naturaleza y a su ser» (Bernoulli, 1935, pág 155.). Así tenemos aquí los comienzos de una respuesta a la pregunta planteada cuando nos interrogamos por la meta de la alquimia. La alquimia como arte y ciencia no es una búsqueda ávida de un método de producción física de oro -que sólo era una manera incorrecta seguida por chapuceros y farsantes- sino algo mucho más completo que puede ser descrito en tres aspectos:

1. En teoría, la alquimia se concibe como una visión amplia que abarca todo el cosmos, como la idea de informar a todo el universo, como el análisis de la humanidad, como un fenómeno que irradia y es creado a partir de Dios, como la compilación de todo el conocimiento analizable en correspondencias en todas las áreas.
2. En la práctica, la alquimia es el intento de probar estas cosas experimentalmente y realizarlas de manera concreta no sólo en el reino de la materia sino sobre todo en el alma humana, que es el único lugar de llegar a ser, realmente accesible.
3. Como un esfuerzo trascendental, la gran meta de la alquimia es la de efectuar la liberación de este mundo después que el hombre ha llegado a conocer y experimentar.
Si reflexionamos en el resumen de Bernoulli, se hace evidente que la alquimia se refería en realidad a un proceso intrapsíquico, con una misión y una búsqueda de individuación del hombre dentro de un dominio en el que las cosas del alma y las cosas de la materia estaban todavía tan íntimamente unidas que cada una se reflejaba en la otra. En consecuencia, este arte y ciencia secretos no sólo fueron el paso previo o la matriz de las modernas ciencias naturales de la química y la física que surgieron desde el lado puramente material de la alquimia, es decir, de la participación de los alquimistas, de sus manipulaciones, y experimentos en la sustancia y la materia. Por el contrario, hubo un segundo nivel, psicológico, que surgió de los procesos espirituales y emocionales en el trabajo de los alquimistas. Es desde este otro lado que la alquimia es también la matriz o la etapa preliminar de la cual ha surgido nuestra psicología profunda moderna y particularmente el estudio del inconsciente.Seccare naturam necesse est es una premisa indiscutible de la investigación científica, y en esta premisa hemos separado la estructura original unitaria de las transformaciones en el alma y en la materia que la alquimia todavía abraza. Al hacer esto, el alma ya no conserva ninguna cualidad material y ya no lo consideramos como ese cuerpo sutil que la alquimia le asigna; y la materia tampoco contiene ya las cualidades del alma, por lo cual hoy en día atribuir un alma a un lingote de oro produciría, en el mejor de los casos, sonrisas condescendientes. Por lo tanto la separación misma necesaria para los fines de nuestra epistemología moderna, trajo consigo más que cualquier otra cosa, la decadencia de la alquimia como ciencia antigua y unitaria.

Sólo mucho tiempo después de que nos hayamos adelantado otras generaciones, podremos decir si la separación de lo físico-material de lo psicológico-espiritual era correcta, o si detrás de la separación hay todavía una unidad en la que los procesos de la materia y los espirituales-emocionales son idénticos, y si contrario a las ideas científicas desarrolladas hasta principios de este siglo, ahora se ha demostrado que la materia y la energía son idénticas. Pero por el momento, eso es sólo una cuestión secundaria ya que lo importante para nosotros es el hecho de que esta separación corresponde a nuestro estado actual de conocimiento, un estado de conocimiento con el que debemos trabajar metodológicamente. Por el momento hay que dejar abierta esta laguna en nuestro conocimiento en la medida en que lo físico y lo psíquico están relacionados o vinculados en una unidad mayor. En muchos lugares, esta pregunta será muy importante para nosotros, por ejemplo, en lo que se refiere a la relación entre, o la transformación de, los problemas psicológicos en los síntomas de las enfermedades psicosomáticas que encuentran expresión en la sustancia de nuestros cuerpos. Por supuesto, la referencia, o la regresión fértil y positiva hasta la vieja ciencia unitaria de la alquimia puede ser muy significativa y nos mueve a formular importantes hipótesis teóricas e intelectuales, como Jung (OC 14) lo hizo en su teoría del unus mundus derivada del alquimista Dorn.

Ningún alquimista llegó a la meta de producir el oro común, el ser humano completo, la piedra filosofal, o el agua de la vida. Las metas hacia las cuales el proceso alquímico se esforzaba eran y siguen siendo una utopía. Sin embargo, como todas las cosas utópicas, tienen la dignidad de una piedra angular de nuestra existencia como Ernst Bloch (1976) ha sido enfático en señalar. Por lo tanto, hoy sigue siendo una utopía para nosotros la esperanza de que una persona pueda llegar a ser totalmente individuada en terapia analítica o lo que es aún más difícil, «analizar por completo» a una persona. Incluso si nuestros métodos aspiran a alcanzar la individuación a través de la asimilación de lo inconsciente, hay que reconocer que podemos acompañar a nuestros pacientes sólo unos pasos en el camino, que la individuación es un proceso que dura toda la vida y que en última instancia, la metodología de la psicología analítica sólo puede impulsar para poner este proceso en marcha nuevamente en aquellos pacientes en quienes se ha estancado. Todo lo que el análisis puede mostrar a las personas sobre ellas mismas, sobre las partes inconscientes de su psique y las motivaciones subyacentes, representa sólo una fracción de las posibilidades contenidas en el inconsciente, pero es esta fracción la que decide entre la salud y la enfermedad en la mayoría de los casos.

Al igual que la alquimia tenía un sinnúmero de métodos a su disposición y todos los alquimistas tenían de hecho su propio método particular, es inapropiado y sin sentido que la psicología analítica proponga una metodología fija y transmitirla a sus adeptos o estudiantes, precisamente porque la psicología analítica se basa en el principio de individuación. Desde este punto de vista, puede parecer completamente sin sentido escribir un libro sobre la metodología. A través de la experiencia de su propio análisis de formación y del conocimiento de su propia personalidad, cada analista en última instancia, debe encontrar el método y desarrollar el estilo de tratamiento que corresponde a su personalidad y a las personalidades de sus pacientes.

Sin embargo, hay ciertas ideas fundamentales que se han cristalizado como metodológicamente esenciales con las que todos los psicólogos analíticos trabajan. Cada uno de nosotros trabaja con el inconsciente y por lo tanto, con los sueños y las fantasías. Cada uno de nosotros debe crear las condiciones necesarias para el establecimiento de un proceso analítico en movimiento, y ciertas técnicas son parte de él. Cada uno de nosotros trabaja dentro de la tensión de la transferencia y la contratransferencia y necesita un espacio de análisis para el proceso analítico en forma análoga a la del vas hermeticumalquímico en el que el proceso alquímico se lleva a cabo, el cual, por supuesto, no significa sólo el espacio exterior, el consultorio. Cada uno de nosotros debe tener en cuenta las edades de nuestros pacientes y sus tipologías diferentes, y, hasta cierto punto, cada uno de nosotros trabaja con métodos tradicionales específicos, desarrollados por Jung, por ejemplo, la amplificación o la imaginación activa. Es posible hablar y escribir sobre una metodología única en el sentido de que uno expone y describe los aspectos básicos de los métodos analíticos, mientras que los contenidos con los que se llena la práctica individual puede quedar en el rango de su discreción personal.

Aunque he dicho antes que cada psicólogo analítico aborda el fenómeno de la neurosis o de los procesos intrapsíquicos de desarrollo y maduración con determinados métodos generales, quiero mencionar que, además de los métodos generales compartidos que cada uno de nosotros utiliza, cada profesional, probablemente, también tiene un amplio espectro individual de técnicas que no se subsumen en estos capítulos generales y no necesariamente pueden ser considerados en este libro. Como ejemplo de esto, me gustaría mencionar que durante muchos años he estado interesado en conocer el cuento infantil de hadas favorito de cada uno de mis pacientes y, en la medida en que tienen una historia, he utilizado el mitologema en torno al cual el relato está estructurado, no sólo para el diagnóstico y el pronóstico, sino también como un método efectivo en el proceso terapéutico. En numerosas publicaciones (Dieckmann, 1967a, 1967b, 1971e, 1974b, 1975, 1986), he señalado este fenómeno que yo considero muy importante, y me gustaría aclararlo brevemente. En dos trabajos adicionales (Dieckmann 1968, 1971b) también he desarrollado la metodología del tratamiento de este fenómeno en el proceso analítico.

Si uno está en su búsqueda, un cuento de hadas favorito de la infancia con mucha frecuencia aparece en los análisis de muchas personas, un cuento muy querido y que en gran medida les fascinó, a menudo uno especial que les daba miedo. Probablemente todos los que están involucrados con niños están familiarizados con este fenómeno y saben que los niños escuchan los cuentos de hadas o historias ciertas una y otra vez; o, si son un poco mayores, los leen una y otra vez o juegan a los temas del cuento ante el espejo. Más tarde, en el curso del desarrollo, estos cuentos de hadas son olvidados y reprimidos y muchas veces vuelven a aparecer sólo después de que han resurgido recuerdos de infancia a partir del inconsciente. Estoy convencido de que el cuento de hadas es un vehículo especialmente adecuado para la expresión de esas energías libidinales contenidas en la capa mágico-mitológica de la psique y del ropaje del arquetipo en sí mismo en una imago específica capaz de dar dirección y sentido simbólicos a las unidades y energías instintivas. Más claramente que el puro mito, el cuento de hadas combina elementos mágicos y míticos correspondientes al modo en que se combinan en el inconsciente colectivo. Por otra parte, es más personal y más estrechamente relacionado con la vida del ser humano individual que el mito, en el que a menudo se juega sólo entre dioses o héroes semi-divinos. El conocimiento del cuento de hadas favorito del paciente proporciona no solo información de diagnóstico, sino también la comprensión de las dinámicas intrapsíquicas que tienen lugar en el fondo del inconsciente colectivo en un individuo. Trabajar con estos cuentos de hadas en el marco analítico también puede tener un efecto terapéutico significativo. Como consecuencia de haberse identificado con una figura arquetípica del cuento de hadas, el individuo, inconscientemente lleva a cabo la tarea imposible de vivir un mito, y ahí está el problema de la neurosis.

Como consecuencia de haberse identificado el complejo del ego con una parte del cuento de hadas, por lo general con la figura destacada, las otras personificaciones caen en el inconsciente y, ya que son inconscientes, se proyectan en el entorno. Estas proyecciones y el poder constelador que ejerce el arquetipo activado sobre el entorno hace luego que el paciente viva un destino que corresponde con exactitud casi ridícula a la del héroe o la heroína de su cuento de hadas favorito, salvo por la redención que casi siempre llega al final del cuento. Entonces lo que realmente se vive a través del inconsciente no es un ser humano, vale decir un verdadero hombre o mujer, sino más bien un héroe, una princesa, un porquerizo pobre, o un mendigo que de repente adquiere riquezas fabulosas, o una mujer poseída por su animus, quien como Turandot, en un sentido figurado, rompía la cabeza de todo hombre que se acercaba a ella.

La posibilidad de resolver este problema radica en la comprensión de los patrones de dinámicas míticas como partes de la propia personalidad y en la liberación del complejo del yo de la identificación con estos patrones. Como resultado del proceso de reconocimiento e interpretación en el análisis, el paciente debe aprender a experimentar el mito como un no-yo existente en la capa del inconsciente colectivo de su psique. De hecho, en determinadas situaciones, el paciente puede recurrir a esos poderes del inconsciente colectivo, pero él o ella deberán dejar de ajustarse a ellos. Por el contrario, el paciente debe liberar a su ego individual retirando las características de la figura mítica. En la medida en que he sido capaz de descubrir un mitologema fundamental, subyacente en los cuentos de hadas favoritos de mis pacientes, me ha parecido muy fructífero trabajar con las imágenes y símbolos de los cuentos de hadas, una y otra vez en momentos adecuados durante todo el curso del análisis y llevar al paciente a la toma de conciencia más completa posible y a la comprensión de su propio mitologema personal fundamental. El lector interesado encontrará una discusión más detallada sobre este tema en otros escritos mencionados anteriormente.

El uso analítico de los cuentos de hadas favoritos es un ejemplo de un método individual que sin duda es utilizada sólo por un pequeño número de psicólogos analíticos; de ninguna manera debe el lector hacer una generalización de que se trata de un método analítico estándar. Cada analista persuasivo junguiano tiene probablemente un número considerable de métodos individuales que él o ella utiliza en el análisis, ya sea desarrollado a partir de su propia experiencia empírica o tomado en préstamo de otras áreas y disciplinas científicas. Hay una serie de pasajes en los que el propio Jung señala que el conocimiento de los principios freudianos básicos es indispensable en la psicología analítica, en particular en el trabajo con el inconsciente personal y con los temas de la sombra. Esto dice algo acerca de la apertura de Jung a aceptar influencias útiles de otras escuelas y a incorporarlas en sus enfoques. En el desarrollo de la psicología analítica después de Jung, sin embargo, las cosas han cambiado un poco en este sentido. Las investigaciones de Fordham (1969), Neumann (1973), y Kadinsky (1964) sobre el desarrollo del ego y el inicio de una teoría especial de la neurosis, particularmente en el trabajo de H.J. Wilke (1969, 1978), H. Dieckmann (1966), y U. Dieckmann (1974), nos da hoy la posibilidad de expresar muchas cosas en el lenguaje de la psicología de los complejos desde puntos de vista que difieren un poco de la aproximación freudiana. Sin embargo, eso no impide que muchos aspectos sean idénticos, en ambas importantes escuelas, especialmente cuando se trata de la novela familiar. La apertura de la psicología analítica a los métodos de otras escuelas se ha mantenido bien caracterizada. Además de la integración de ciertas posiciones freudianas ya mencionados, también hay conexiones con la terapia de la gestalt (Whitmont y Kaufmann, 1973), con las teorías de Adler, e incluso con ciertos aspectos de la terapia conductual (Plaut 1971), pero que incluyen las motivaciones inconscientes subyacentes. Sin embargo, es fundamental hacer hincapié en que la consideración de todas estas otras ideas sólo puede lograrse mediante la modificación y la integración de las correspondientes ideas básicas de la psicología analítica. En el caso de muchos métodos es en realidad una pregunta de un proceso regresivo, como, por ejemplo, el caso de la terapia gestáltica en la que elaboración y el énfasis en el método de interpretación a nivel subjetivo en la psicología analítica de Jung se da el impulso decisivo para el desarrollo de los métodos de la gestalt desde la cual los psicólogos analíticos han tomado prestado y utilizado elementos individuales más altamente desarrollados. Algo similar ocurre con el enfoque de Leuner (1970) con el uso de las imágenes. Aquí, también, el método de la imaginación activa descubierto por Jung («La función trascendente», CW 8) fue el padrino; las variaciones de meditación y, en determinadas circunstancias, las experiencias desarrolladas por Leuner en esta área influye de nuevo en el futuro desarrollo de la imaginación activa en la metodología de la psicología analítica.

Muchos junguianos experimentan una aversión y una profunda desconfianza arraigadas en la idea de la metodología y la técnica, especialmente esta última. En consecuencia, los psicólogos analíticos han escrito muy poco sobre esta área, en comparación con el psicoanálisis freudiano y con el mismo Freud. Varios factores subyacentes han contribuido a este estado de cosas. En primer lugar, me parece también una cuestión de la tipología, ya que los pioneros en el campo y las primeras generaciones que siguieron la psicología junguiana eran en su mayoría del tipo intuitivo introvertido, como Bradway (1964) ha demostrado en sus investigaciones. Jung mismo tenía esta tipología. A pesar de eso, el intuitivo de ninguna manera puede evitar el uso de ciertos métodos y técnicas, cargándolo con un odioso sistema muy específico de método o técnica. Es odioso no porque él o ella sea caprichoso o arbitrario y tenga una tendencia a moverse en el ámbito de los conceptos borrosos o en el de la mistificación (como es a menudo el prejuicio muy ignorante que tienen otros tipos), sino más bien porque está inmovilizado por esa clase de estricta forma prescrita que le roba la intuición de las mejores y más creativas posibilidades disponibles, gracias a su función principal. Einstein nunca habría desarrollado su teoría de la relatividad si se hubiera restringido a la física clásica, por ejemplo, las prescripciones metodológicas de una sociedad internacional. El papel que juegan la intuición y el tipo intuitivo en las matemáticas superiores y en la física en general es bien conocido. Por otra parte, un profundo descontento religioso, en el sentido más amplio, surge en el momento en que el alma humana se identifica con un aparato técnico. Esto contradice la necesidad humana de la psique de la dimensión trascendente que fue mencionada en el tercero de los aspectos antes mencionados de la alquimia, como precursora de la psicología moderna. Aquí se trata de una cuestión de objetivos expresados no sólo en la alquimia, sino también en muchas otras facetas religiosas y filosóficas: en concreto, el objetivo de liberar el alma humana después de que se ha reconocido y experimentado del mundo material. Hasta dónde debe extenderse la utopía es un punto discutible; sin embargo, es importante resaltar que esta necesidad religiosa-mitológica y también muy científica ha guiado a la humanidad en los más grandes logros espirituales y culturales.

Otro factor fundamental que contribuye a la aversión a la palabra “técnica”, especialmente cuando se está hablando de cosas del alma, es el cambio en su significado que esta palabra ha experimentado en nuestra comprensión en los últimos cien años. Si ahora uno pregunta al tan citado Hombre-de-la-calle qué significa el término “técnica”, él podrá, por ejemplo, señalar a un automóvil y definir la técnica como algo que es capaz de producir o reparar una máquina de ese tipo cuando se haya averiado. Pero esto es exactamente lo que él no quisiera tratar de hacer con su alma. Una imagen totalmente diferente aparece si nos remontamos a unos 150 años atrás al momento en que toda nuestra moderna tecnología contemporánea aún no existía. Encontramos, por ejemplo, en la Neues Elegantes Conversationslexikon für die Gibildeten aus Allen Ständen (Nueva enciclopedia sofisticada para la educación de todas las clases), del año 1837, la simple afirmación de que técnica es una teoría del arte o un cuerpo de preceptos, según los cuales un arte debe ser practicado. Aquí no hay absolutamente ninguna mención de la ciencia ni de los aparatos; por el contrario, la técnica se refiere a la forma en que uno talla una Madonna, la manera como se pinta un cuadro o incluso, a permanecer dentro de nuestra disciplina, cómo uno lleva a la práctica los preceptos del arte de la curación de una persona que sufre de una enfermedad. Lo mismo es cierto para el concepto de método. La Grosses de Universallexikon de Pierer (Gran Enciclopedia) (1843) define el método como los procedimientos mediante los cuales la razón combina información, ya sea como se adquiere o se imparte, de manera que varias piezas de información muestran una coherencia interna y una relación. Aquí la diferenciación se hace entre métodos analíticos, sintéticos, dogmáticos, apodícticos, escépticos y críticos. Así vemos que la técnica y el método no estaban en absoluto tan alejados o separados en ese momento de la creativa conformación de una obra de arte total. Es sólo la tecnología moderna de nuestro siglo la que ha creado esta separación y la plantó en la conciencia colectiva.

En una discusión con Fordham, David Kadinsky (1970), quien se ha ocupado muy ampliamente del simbolismo tecnológico en su libro Der Mythos der Maschine (Kadinsky 1969), formula la técnica como una manera de trabajar con cosas que han sido adquiridas a través del entrenamiento y la práctica y son ejercidos a través de la repetición continua sin pensamiento o sentimiento conscientes. En consecuencia, representa una forma adquirida de habilidad. Aquí el técnico es considerado como lo contrario del artista o del científico. A modo de ejemplo, Kadinsky aduce el acto de escribir un trabajo científico en el que dos actividades diferentes están separados: en primer lugar, la actividad creativa de la formulación de líneas de pensamiento y, en segundo lugar, la capacidad inconscientemente ejecutada, adquirida como una habilidad, de manipular las teclas de la máquina de escribir con el fin de registrar esas líneas de pensamiento. En este sentido, el Oxford Pocket Dictionary está de acuerdo con él; entiende la técnica como la habilidad de los científicos para usar instrumentos y como parte del trabajo artístico que puede reducirse a una fórmula, como la destreza mecánica en el arte. Bajo la impresión de estas definiciones surge, en mi opinión, un cambio trascendental de énfasis o de orientación de la psique del analista hacia distintas técnicas que se objetivan y se independizan, por ejemplo, la interpretación prospectiva y reductiva o los métodos de asociación y amplificación. Entonces, a través de la habilidad adquirida y con la ayuda de los componentes inconscientes de la persona, estas técnicas analíticas aprendidas que han sido objetivadas y a las que se les concedió autonomía pueden ser utilizadas en el encuentro analítico, sin la participación de toda la personalidad del analista en el proceso. Kadinsky intenta resolver este problema viendo al individuo como una parte de la personalidad completa del analista que no puede separarse de la persona del analista, así que utilizar una técnica siempre corresponde a una reacción de toda la personalidad. En consecuencia, en el ámbito del análisis, no se termina con la famosa producción de trabajo en línea en donde uno practica de acuerdo a normas preestablecidas.

Ahora me parece importante no dar la ratificación incondicional a la separación que ha surgido en nuestra conciencia colectiva entre lo mecánico-técnico y las habilidades adquiridas, por un lado, y lo creativo-artístico y la formación en el otro. Como analistas, actuamos plenamente en nuestro derecho de ser constructivamente regresivos, cada vez que una etapa importante de desarrollo específico se ha pasado por alto en el camino y debe ser recuperada a partir del inconsciente. La moderna concepción de técnica antes citada en la que el elemento creativo se excluye o se separa, de ninguna manera es generalmente válido. El Neue Brockhaus-Enzydopadie (1973) sin vacilar incluye el elemento creativo en la definición del concepto de técnica. En el sentido más estricto, Brockhaus entiende la técnica como:

la producción creativa de los artefactos, aparatos y procesos que utilizan materiales y fuerzas de la naturaleza, respetando las leyes de la naturaleza. Por lo tanto para la producción técnica es esencial lo siguiente: la idea creativa, el conocimiento de las leyes de la naturaleza y de los materiales, y sus propiedades, así como las posibilidades de la manipulación de ellos, y por último, la necesidad económica y social. (Vol. 18)
También de acuerdo con Brockhaus (1973, vol. 12), el método se entiende como un procedimiento dependiente planificado (metódico) sobre el sujeto y la meta, el dominio de la técnica para la solución de tareas prácticas y teóricas (métodos de trabajo, métodos técnicos, etc), característica especialmente de las empresas científicas. En análisis, claramente hay que darnos cuenta de que el instrumento técnico con el que llevamos a cabo el tratamiento no es un método objetivable de amplificación o asociación, prospectiva o reductiva, de imaginación activa o algo similar, que es inseparable de la personalidad, sino más bien que estamos en la situación extraordinaria y bastante singular de tener ante nosotros nuestra psique completa y en consecuencia la totalidad de nuestra propia personalidad como el instrumento de nuestra técnica analítica. Todas las técnicas individuales anteriormente mencionadas no son el instrumento técnico en sí mismas, sino sólo diversas formas de manipulación. En este sentido, la asociación no se corresponde con la mención de una máquina de escribir hábilmente manipulada, sino más bien una forma específica en la que una personalidad se encuentra con otra personalidad como un todo, un encuentro en el que ambos se ven afectados en su totalidad.

Esto también corresponde a la afirmación de Jung de que sólo hay una técnica personal, un extracto destilado a partir de la propia experiencia de vida y de los análisis que uno mismo haya realizado, el resultado de la propia perigrinatio. Esto último de ninguna manera tiene que tener un gran valor para otras personas (Jung, CW 14 par. 310). Al comienzo, Freud también tuvo una postura similar cuando escribió, en 1912, «Esta técnica ha demostrado ser la única práctica para mi individualidad; no me atrevo a negar que un médico con una personalidad completamente diferente puede sentirse obligado a preferir otra actitud hacia el paciente y hacia las tareas que hay que resolver » (SE, vol. 8, pág. 376).

Es absolutamente necesario tomar conciencia de la forma en que somos individualmente dependientes de nuestro «instrumento» en la teorización, experimentación y práctica de análisis. En nuestra disciplina, no hay por lo general reglas rígidas-y-rápidas según las cuales algo es correcto o incorrecto y que puedan ser aprendidas en un curso de correspondencia con ejercicios semejantes a como uno puede aprender a tocar piano. Por el contrario, cada analista se ve obligado a desarrollar una técnica en el curso de entrenamiento y de las experiencias con los pacientes que corresponden a su propia individualidad, lo que por supuesto no quiere decir que abra la puerta a todos los caprichos intuitivos y que el análisis pueda llevarse a cabo sin ningún método o técnica. Por el contrario, la necesidad de la técnica y el método requiere un esfuerzo adicional, intensificar y trabajar en uno mismo. El análisis de entrenamiento en el que se adquiere conocimiento de la propia personalidad es la base necesaria y la condición previa para el desarrollo de la técnica y el método personal.

Si antes hemos dicho que el instrumento de nuestro tratamiento en el análisis debe ser siempre la totalidad de nuestra propia psique o personalidad, también debemos darnos cuenta que en el ámbito personal, una maniobra técnica no puede tener lugar separada de la personalidad, sin perder su marca. En el análisis no hay una experiencia («know how») estandarizada; no se puede abordar una situación dada con una reacción previamente practicada exclusivamente a través de la persona. En análisis hay, por supuesto, situaciones similares recurrentes, con las cuales uno se familiariza debido a experiencias previas, pero eso es muy poco efectivo para dar la misma respuesta a una situación una vez experimentada con el Sr. X, cuando uno se encuentra en esa situación con el Sr. Y. Me gustaría ilustrar esto con un ejemplo.

Hay muchos análisis en los que los pacientes plantean la pregunta: «¿Cómo puedo abrirme a usted, cuando se mantiene como un extraño y me dice poco o nada sobre su vida personal, mientras que se supone que yo debo decirle todo lo que a mí concierne o me toca personalmente?» Dependiendo de la estructura o tipología del paciente en cuestión, esta pregunta se puede expresar de diversas maneras, por ejemplo, con tristeza depresiva o con resignación; puede ser una demanda agresiva o histéricamente impulsiva; puede ser expresada como intentos de conseguir un acercamiento emocional o permanecer en un nivel racional puramente superficial sin ninguna emoción. Pero incluso si se selecciona una de las posibilidades mencionadas aquí, por ejemplo, aquella en la que el acento recae sobre la resignación depresiva del paciente, no hay interpretación estandarizada posible incluso si el analista ha tenido la experiencia de haberse una vez encontrado en esta situación con otro paciente, con la misma constelación subyacente. Entonces surge la paradoja que se puede expresar aproximadamente en esta forma: «Conozco esta ruta y ya la he recorrido una vez,» o también en esta otra, «No sé nada de esta ruta y nunca me he encontrado en ella.» Esta paradoja tiene que surgir, ya que en toda identidad humana común, la personalidad única e individual es insustituible y el encuentro con esta personalidad única en un punto específico en el tiempo siempre presenta algo nuevo, independientemente de la similitud de las estructuras y las circunstancias. Uno puede evocar ciertas situaciones y formarse una imagen de ellas y de sus posibles cursos con la ayuda de la imaginación y así ganar la sensación de que uno sabe lo que viene. Pero, ¿realmente lo sabemos? Siempre se trata de un conocimiento a medias, porque la realidad resultante nunca coincide con la imaginación y nada, de hecho, sucede tal y como esperamos o anticipamos. Como dice Proust, «Rien ne n’arrive comme on I’espère, ni comme on le craint». En su Psychologie der Weltanschauungen (Psicología de visiones del mundo), Karl Jaspers (1954) ha dicho que un evento se convierte en una realidad sólo cuando uno lo pone en el ágora. Pero en análisis y en situaciones similares el ágora es siempre «diferente» y por lo tanto una y otra vez exige del analista una «técnica» creativa por la cual él responderá.

Por último, los problemas de metodología también abarcan la cuestión de la meta hacia donde el método en realidad debería conducir, es decir, en nuestro caso la cuestión de la meta del tratamiento. Una vez, Freud definió verbalmente el objetivo del tratamiento como la restauración de la capacidad de trabajar y de disfrutar; el objetivo del tratamiento en la psicología analítica de Jung es la capacidad para hacer consciente la individuación. Ambos objetivos se sobreponen en muchos lugares, ya que en muchos aspectos la capacidad para la individuación consciente incluye la capacidad para el trabajo constructivo y significativo, y de ninguna manera excluye la capacidad de disfrutar. Sin embargo, hacer hincapié en la capacidad de disfrutar parece un tanto problemático, ya que la individuación también incluye la capacidad para soportar el necesario sufrimiento y para procesarlo en forma creativa. Por supuesto, que esto tiene lugar también en el análisis freudiano, tal como sucede en un proceso de individuación, un concepto utilizado cada vez más por los freudianos de hoy.

Sin embargo, sigue quedando cierto escepticismo, y hay también en la práctica una diferencia significativa en muchos puntos. El principio del placer se opone hostilmente a la asunción de tareas de vida y desafíos difíciles y dolorosos. Pueden ser eliminados al clasificarlos como masoquistas, si ofrecen algún placer, pero desde el punto de vista de la individuación pueden representar un valor significativo. Aquí también tocamos el concepto de adaptación a un orden social existente, un concepto que justificadamente se ha vuelto cada vez más problemático en nuestros tiempos. Nolens volens, un sistema tan firme y, en parte, tan compulsivamente rígido como el psicoanálisis freudiano debe acentuar la adaptación a la realidad del momento actual del sistema social. Se deja poco margen para los cambios inadaptados cuya ruta de acceso suele ser dolorosa al principio y que no es comprendida por el colectivo. Pensemos sólo, por ejemplo, en la burla y el escarnio al que fueron expuestos los ambientalistas hace sólo unos pocos años y la forma ridícula cómo se les representaba. Todo el tiempo estos «hombrecitos verdes» (como se les llamaba en Alemania) quienes hoy en día son temidos incluso por los principales partidos políticos, fueron los primeros en reconocer un problema realmente serio y amenazador muy de nuestros tiempos y llegar a acuerdos sobre este, en oposición con la ideología del crecimiento de nuestra sociedad. No es de extrañar que el sistema del psicoanálisis, que acentúa el placer y el trabajo como una finalidad, haya llevado a uno de los exponentes destacados de la visión neo-freudiana (Heigl 1978) a postular el siguiente principio de diagnóstico en el contexto de un seminario de la psicoterapia en un diario de amplia circulación de medicina general: «Quienquiera que en el pasado haya respondido a las demandas surgidas en la sociedad con síntomas físicos o emocionales, o con alteraciones en el comportamiento tiene una severa neurosis Esta falla indica una alteración en la tolerancia a la frustración del ego, de su capacidad para hacer frente a las demandas de estímulos internos y externos» (la cursiva es nuestra).

Si uno reflexiona sobre este principio, surgen preguntas muy inquietantes: ¿quién decide realmente lo que es un nivel normal de demanda? Evidentemente es la sociedad aquí mencionada. ¿Es entonces una demanda normal de nuestra sociedad cuando, por ejemplo, más de un tercio de los jóvenes en las clases altas de las escuelas en Alemania Occidental sufren graves enfermedades emocionales y desarrollan síntomas de estrés ante los puntos Abitur [puntos en el examen final para la graduación del gimnasio], que son necesarios para tener una opción en su profesión? ¿Todos tienen una neurosis severa, o es el sistema escolar y la sociedad que lo soporta los que tienen una neurosis? Inicialmente, al menos, y bajo ciertas circunstancias, ¿no es esa persona más madura y más diferenciada si él o ella comienzan a sufrir en una situación desesperada que le roba compulsivamente a uno la posibilidad de luchar? ¿No son tal vez menos neuróticos todos los millones de jóvenes que en las últimas dos décadas han intentado abandonar nuestros logros consumistas y a la sociedad orientada hacia el crecimiento, que aquellos que se han adaptado a esta sociedad que sufre de una «severa» neurosis de carácter?

El peligro de hoy en día es que nos dirigimos hacia un abismo destructivo si nos sometemos a las «demandas tradicionales» de las formas existentes de sociedad, ya sean orientales u occidentales, y si no buscamos nuevos caminos. Algún día seres verdaderamente inteligentes del futuro seguramente estarán en lo justo en llamarnos, no el Homo sapiens, sino el «mono loco» como lo hace un biólogo estadounidense conocido y ganador del premio Nobel (Szent-Györgyi 1970). La individuación sería un camino que podría ayudarnos a salir de este dilema, que podría llevarnos a reflexionar sobre nosotros mismos y por lo tanto a reflexionar sobre una relación con nuestra propia naturaleza interna, que ya no tendría que ser la bestia o el bruto que hay que reprimir y destruir, sino más bien el río vivo de la vida en todas sus formas fenoménicas que no debemos destruir en nosotros mismos, ya sea afuera o adentro. El restablecimiento de esta relación que conduce al hombre a su integridad (y no a una perfección unilateral), es el objetivo del tratamiento de la individuación. Sin embargo, la integridad abarca también el sufrimiento, la enfermedad, la muerte, y una creativa inadaptación a las condiciones existentes. Así, ningún psicólogo de la escuela junguiana puede acercarse a un paciente con la idea de que esta u aquella parte de inadaptación debe ser eliminada o que el paciente tiene que realizar tal o cual idea concreta propuesta por el analista. El objetivo del tratamiento y la personalidad futura del ser humano se encuentran en el inconsciente, cuyos indicios constructivos y creativos, tanto del analista como el paciente, se deben seguir. Aquí, también es cierta la vieja máxima: Natura sanat, medicus curat.

Por otro lado, por supuesto, la individuación no es ni el caos ni una actitud deliberada de no adaptación a cualquier precio, en el sentido de un individualismo mal entendido. La individuación se encuentra en oposición directa a este. Sabemos que la multiplicidad de factores psíquicos en el ser humano es universal y colectiva y que la calidad individual de la personalidad consiste en las proporciones específicas de factores que pueden variar de persona a persona. La individuación no consiste en una orientación egocéntrica hacia la singularidad del individuo, sino que exige una cooperación viva entre todos los factores universales presentes en el ser humano. La individuación tiene como objetivo la creación de la integridad y el desarrollo de todas las potencialidades de un individuo en la misma medida. En consecuencia, por lo general se opone a la especialización super-desarrollada de nuestro tiempo, en oposición a las personas que tienen el mando de sólo un sector muy reducido de la vida, en el que se aspira a la perfección más grande posible. Hay muchas publicaciones detalladas sobre el concepto de la individuación en los escritos de Jung y en los de sus seguidores, a los que remito al lector ya que un análisis más amplio excede los límites de este libro. Sin embargo, es necesario señalar las diferencias en los objetivos terapéuticos, pues un caso que parezca inadecuado para el psicoanálisis, puede resultar muy adecuado para la individuación. Es el caso de una persona muy vieja (pensemos en la películaFresas salvajes de Bergmann) o incluso de una persona afectada de una enfermedad incurable, las cuales pueden aún individuarse.