James W. Heisig
Doctor en Filosofía de la Religión por la Universidad de Cambridge, ha sido profesor en las universidades de Iowa, Chicago, México, Norfolk y Pompeu Fabra (Barcelona). En la actualidad es profesor en la Facultad de Artes y Letras de Nazan (Japón) y director del Nazan Institute for Religion and Culture. Autor de una vasta obra filosófica, Herder publicó también en 1991 su Kanji para recordar, Hace un par de años visitó Colombia para dictar algunas conferencias sobre Teología en la Universidad Javeriana de Bogotá. Ha escrito varias otras obras relacionadas con los temas de la noción de Dios en la psicología Junguiana, entre otras, Imago Dei, el libro del cual se hace abajo una síntesis. El resumen ha sido elaborado con base en la traducción del inglés, por el estudiante de Psicología de la Universidad Nacional, Daniel Chávez, quien está actualmente realizando su tesis de pregrado en un tema asociado con esta obra. El E-mail de Daniel es: daniel_rsi@hotmail.com
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Traducido del inglés y síntesis por Daniel Chávez
Este texto traza una radiografía exhaustiva sobre la Psicología de la religión de Jung a través del seguimiento al desarrollo de una idea específica, a saber, las distintas elaboraciones que Jung le fue dedicando a la imagen de Dios en el devenir de su obra. La imago Dei es indudablemente la noción central de su concepción acerca de la religión. James W. Heisig realiza así un trabajo de interpretación sumamente crítico en torno a esa idea, mostrando, además de la fineza en la teorización junguiana, los principios metodológicos que lo guiaron en la construcción de su teoría, ya que por medio de la historia de ese término en su pensamiento, se puede rastrear en otro nivel la significatividad y profundidad conferida a los arquetipos en general, tarea no tan descabellada si se tiene en cuenta que, según varios intérpretes de su obra, casi todo lo que Jung escribió hacía referencia, de una forma u otra, a la religión.
En el prefacio el autor inicia haciendo una advertencia acerca de la particularidad del pensamiento junguiano, referente a la dificultad de presentar su obra en un sentido puramente cronológico, dado que en Jung ningún concepto muestra una clara evolución. Por lo demás, a diferencia de Freud, Jung no es como tal un autor sistemático; sus ideas se prestaban a una reelaboración impredecible en cada etapa de su vida, de tal suerte que al intentar una reconstrucción de su pensamiento según una perspectiva de desarrollo, se corre el riesgo de ofrecer una imagen un tanto arbitraria y artificial de sus ideas, y no obstante, la tarea se justifica por cuanto sirve al interés de comprender la importancia que la imago Dei llegó a tener en su psicología.
La Primera Época (1902-1920)
Los primeros comentarios de Jung acerca de la psicología de la religión no surgieron sino hasta 1909. Para esta época su interés en los fenómenos religiosos estaba orientado a discernir su forma de aparición en ciertos casos de perturbación psicopatológica. De hecho, su tesis de grado fue dedicada a una joven de quince años diagnosticada por él como un caso de “dementia praecox” (esquizofrenia), de quien se decía que era médium y que la rodeaban múltiples fenómenos “ocultos”; durante los episodios de crisis, la joven de repente recitaba máximas bíblicas y preceptos piadosos en un tono de revelación. Jung llegó a distinguir dos personalidades subconscientes, una de ellas representaba la imagen reprimida de un pastor que recientemente la había confesado. Asimismo, otros casos que trató en esta época en que era cercano a Freud, plantean de manera alusiva esa relación entre estados alucinatorios y las visiones de los santos o profetas; uno bien significativo era el de una persona con “desorden maníaco del estado de ánimo”, quien se creía a sí mismo como un nuevo Cristo con la misión de establecer un nuevo reino de Dios en la tierra. Sin embargo, para esta época, aún no hay un principio general para la “etiología de la imaginería religiosa”.
En el artículo “La significación del padre en el destino individual”, Jung, habiendo incorporado las tesis de Freud acerca de la sublimación de la imago paterna en la figura de Dios, aplica los argumentos de Freud a la imagen de Dios tanto en el cristianismo y en el judaísmo. Su tesis central ubica a las religiones como “sistemas de fantasía” cuyo fin no es otro más que el de resolver problemas sexuales. Jung considera que el modelo de las relaciones padre-hijo puede ser extrapolado a la comprensión de la historia misma de las religiones. En este sentido, él plantea que el establecimiento del monoteísmo en la religión judía, la figura de un Dios único, debe ser entendido como una proyección que busca la continua adaptación del impulso sexual a las represiones del medio social (sublimación) tras la inevitable ruptura de la dependencia infantil. Sin embargo, habría impulsos que permanecerían sin domesticar, es decir, que la sublimación no sería completa y, por tanto, se haría necesaria la implementación de prácticas compulsivas: ceremonias y rituales excesivamente rigurosos. Tan sólo los místicos y profetas habrían llevado a cabo una sublimación exitosa, y en el caso de los profetas esto sería más evidente por cuanto la identificación con Yahveh los convierte en “los padres de su pueblo”.
Cristo, por ejemplo, también consumó la tarea profética una vez que desplazó la relación “contractual” y compulsiva con Dios hacia una relación basada en un amor personal con la divinidad. Pero así como sucedió con la religión judía, la sublimación no fue perfecta para los seguidores de Cristo, con lo cual regresó la compulsión ritual representada por la iglesia, y, nuevamente, sólo los santos fueron capaces de alcanzar la libertad interior. Heisig plantea que por esta vía tal vez pueda interpretarse el llamado de la teología moderna concerniente a la búsqueda de la experiencia personal en un intento por liberar a los creyentes de la compulsión. De un modo u otro, Jung sostiene la tesis freudiana de la transformación de la relación padre-hijo en la relación hombre-dios. Así la división entre la figura de Dios en tanto que amor sublime (completa represión sexual), y la figura del diablo como representante de la lujuria sexual desatada, da cuenta de la transferencia de los valores y faltas constelados en la imago del padre.
Sin duda esta primera etapa es poco innovadora puesto que se trata del tiempo en que Jung colaboraba con Freud en la cristalización y difusión del psicoanálisis. Pero prontamente empezará a mostrarse crítico con la teoría sexual freudiana, sugiriendo por su parte la importancia de la mitología y ciertos motivos religiosos para la comprensión profunda de la neurosis y la psicosis. “Psicología del Inconsciente”, obra de 1910, será el principio de la discordia entre el maestro y su “hijo pródigo”. Y no obstante, si bien presenta una modificación significativa de la teoría freudiana, Jung aún se adhiere, en lo concerniente a la religión, a su tesis de 1909, donde planteaba que las religiones son sistemas de fantasía que se alimentan de la libido incestuosa del periodo infantil. Lo que agrega se refiere a precisiones de orden epistemológico. Jung distingue entre dos formas de pensamiento (dirigido y fantasioso) que a su vez corresponden a dos formas de verdad (literal y psicológica). La verdad literal es alcanzada por la vía de la reflexión conscientemente dirigida hacia los objetos físicos de la experiencia común, mientras que la verdad psicológica proviene de la actividad fantaseadora del inconsciente, se trata de los objetos de la experiencia interna que como tal son espontáneos y se alejan de la “realidad”. Jung se concentra entonces en la verdad psicológica puesto que es el dominio propio de los sueños, visiones, fantasías y creencias religiosas. La intención de Jung no es otra que fundamentar la “realidad” o certeza de los fenómenos religiosos en su pura dimensión de dinámica psicológica, en lugar de descartarlos como “irreales” por cuanto no convergen con los descubrimientos de la ciencia y la racionalidad. Es más, ni siquiera la verdad metafísica o científica tiene un estatuto distinto en el plano de la indagación psicológica, es decir, las pretensiones de verdad metafísica no dejan de ser, en el plano psicológico, más que fantasías proyectadas.
El estudio del fenómeno religioso se bifurca en dos cuestiones fundamentales: por una parte el “por qué” de las proyecciones religiosas, que para ese tiempo Jung caracteriza como “respuestas psíquicas a deseos insatisfechos, donde imaginamos aquello de lo cual carecemos” (p.23). El segundo aspecto concierne al “de dónde” de las proyecciones religiosas, que él refiere en términos de “inclinaciones arcaicas” que todos los hombres comparten. En otras palabras, el primer aspecto tiene que ver con “causas finales”, mientras que el segundo hace referencia a las causas materiales. Aunque Jung se enfoca con mayor intensidad en el aspecto de las causas finales, debemos notar que aquí ya aparece el primer esbozo de su concepto de “arquetipo” e “inconsciente colectivo”. Para Heisig, sin embargo, Jung incurre en una grave inconsistencia al intentar integrar la teoría freudiana de la satisfacción de los deseos y la visión filogenética del inconsciente. De un lado él sostiene que los símbolos proyectados tienen significados precisos de los que el terapeuta posee un conocimiento mucho más claro que el paciente, y que efectivamente no hacen más que ocultar deseos reprimidos. Por otra parte, Jung ya empieza a hablar del carácter inescrutable y oscuro del inconsciente, visible ante todo en los símbolos místicos e imágenes de fantasía que emergen del mismo. Tal inconsistencia será resuelta más tarde en tanto que abandona la teoría de la satisfacción de los deseos y cuando proponga la diferenciación entre signo y símbolo.
El otro punto en que se percibe su cambio de perspectiva respecto a los fenómenos religiosos concierne a la ampliación del concepto de libido. Para Jung no toda la libido es sexual, antes bien, ese término debe representar la energía psíquica en general, siendo la sexualidad una de sus formas de manifestación. Si bien sigue hablando de la sublimación del deseo incestuoso, Jung interpreta ese deseo no tanto en el sentido de la inclinación sexual hacia los padres sino más bien en tanto que “síntoma de una represión más profunda de la energía psíquica que debería fluir hacia la consciencia” (p.25). Esta idea adquiere su verdadera dimensión cuando Jung argumenta que la prohibición del incesto en la historia humana ha tenido el efecto de crear la auto-consciencia individual por cuanto promueve la separación de la tribu o familia. Dentro de ese marco, las creencias religiosas adoptan una función ambivalente. En su aspecto positivo, redirigen el deseo incestuoso “espiritualizándolo” en una relación con realidades trascendentes, de tal forma que la amenaza de la libido reprimida es reemplazada por una expresión sublimada. En tanto que el lado negativo de la religión estaría representado en la compensación proyectada de la libido reprimida en lugar de una compensación real. Según esta tesis, Jung propone que el psicoanálisis debe ser postulado como la alternativa moderna a la religión, por el hecho de que posibilita el conocimiento de los deseos inconscientes con la consecuente capacidad de controlarlos racionalmente en lugar de recurrir a mundos ilusorios de entidades sobrenaturales.
Claro está que para este primer tiempo, la actitud de Jung hacia la religión no es otra que la del ateísmo ilustrado, y en ese sentido le replica a la religión sus excesos de orden moral y ético, que en última instancia se convierten en obstáculos para la profundización de la auto-consciencia. De acuerdo a esto, su objetivo consiste en transformar “patrones de creencia” por “patrones de comprensión”. La imagen de Dios, entendida en los términos expuestos, constituye una proyección inconsciente de cierta cantidad de libido que es identificada con una realidad metafísica, y cuya función consiste en proporcionar cierta seguridad al desarrollo de la consciencia individual de que no necesita sacrificar la dependencia infantil. En las religiones antiguas se trataba de la relación con la madre como fuente de los atributos divinos, luego vendría a imponerse como decisiva la relación con el padre. La intención de Jung no se dirige a “divinizar el sustrato libidinal, sino mas bien a psicologizar aquello que los hombres proyectan como divino” (p.27). De esta manera, puesto que Dios se compone de libido proyectada, y ésta aglomera deseos conflictivos y opuestos, es de esperar que la imagen de Dios contenga esta ambigüedad fundamental. Así llegará a decir respecto del Libro de Job que este nos muestra a un Dios en su faz tanto destructiva como creadora. En “Psicología del inconsciente”, aunque Jung considera que los mitos religiosos pueden ser benéficos para las “masas no iluminadas”, llega a concederle a la religión el carácter positivo de cierta equilibración psíquica, pero su ateísmo lo conduce a pensar la religión como algo a superar ya que su estructura es casi la misma de una neurosis. A este respecto Jung acusa la influencia no tan abiertamente declarada de Nietzsche en cuanto afirma en 1916 que el cristianismo está destinado a ser digerido en el proceso de la historia, pero antes de que esas fuerzas se hagan colectivas sólo unos pocos tendrán el valor de concebir sus propios valores por fuera del cristianismo.
Entre los años 1912-1920 Jung no publica algo específico acerca de la psicología de la religión, pero su teoría empieza a tomar una forma más original en la medida en que se separa de la teoría sexual de Freud, aún cuando no rechaza por entero la hipótesis de la satisfacción de los deseos. Durante estos años aparecen las primeras referencias al inconsciente colectivo y los arquetipos, así como la exigencia de ofrecer un punto de vista “teleológico” que sea complementario del enfoque “causal” de Freud en el acercamiento a los fenómenos mentales. Heisig señala que para esta época se puede percibir el germen de una transformación en la perspectiva junguiana respecto de la religión, ya que habla del carácter ineludible y el valor pragmático de la religión en la medida en que nos permite entrar en contacto con áreas del inconsciente que de lo contrario permanecerían enteramente inaccesibles, de tal suerte que no es suficiente con plantear que es preciso reemplazar la religión con la ciencia, tanto más cuanto que la religión ha acompañado al ser humano desde sus albores cumpliendo una función que no consiste tan sólo en restringir o protegernos de la libido reprimida, sino además, en proporcionar un conjunto de incentivos que conduzcan al ser humano al trabajo creativo en beneficio del sostenimiento de una sociedad determinada.
El cambio de postura en Jung puede ser entendido si nos referimos a las transformaciones que tenían lugar en su teoría del simbolismo. “Si el análisis de los sueños y las fantasías puede ser iluminado por el estudio de la mitología, si esta comparación nos conduce a postular un estrato “impersonal” del inconsciente, y si esta hipótesis puede ser a su vez usada para explicar el origen de todos los símbolos mítico-religiosos, luego la interpretación del inconsciente no ha de agotarse mediante una semántica de los deseos personales reprimidos” (p.30). Lo anterior implica la consideración de lo inadecuado e insuficiente de la teoría freudiana de la satisfacción de los deseos. De esta forma el concepto de Dios deja de estar referido al drama de los deseos reprimidos y pasa a ser un símbolo para esa dimensión “impersonal” del inconsciente. Jung se vio llevado hacia este tipo de deducciones a partir de algunos estudios de caso donde el ego-consciente, en su intento por asimilar las imágenes provenientes del Inconsciente Colectivo, por lo general se veía sobrepasado y conducido a la identificación con esos arquetipos.
Tal identificación conduce a lo que Adler llamaba “divinización” del ego o auto-deificación, y que Jung explicaba como el efecto de la introyección de aquellos contenidos del inconsciente en el plano subjetivo, a diferencia de las “religiones primitivas” donde acontece una proyección desde el inconsciente de todas “las imágenes primordiales que constituyen la propiedad común de toda la humanidad”(p.31). En estos años Jung dio a luz un extraño manuscrito llamado “Septem Sermones ad mortuos” que sólo les fue entregado a algunos de sus amigos. Jung habría de arrepentirse en su madurez de ese manuscrito que luego calificaría como el más grande pecado de su juventud. Septem Sermones combina un poco de gnosticismo con especulaciones metafísicas acerca de la alquimia, y para nosotros es importante por cuanto ahí se da por vez primera la identificación entre Dios y el Inconsciente Colectivo, es decir, que Dios no es tan sólo un símbolo más de la psique colectiva, sino un símbolo que designa “ese misterioso y profundo estrato de la mente” (p.32).
En la obra que cierra este período “Tipos psicológicos (1920)” Jung ya ilustra una teoría mucho más coherente acerca de los arquetipos y el inconsciente colectivo. De su experiencia terapéutica se veía constantemente confrontado con motivos e imágenes de naturaleza mitológica, contenidos que no podían explicarse a partir de la adquisición personal, y que surgían espontáneamente en los sueños y las fantasías de sus pacientes. Tales contenidos demuestran a su vez cierta naturaleza propositiva de la psique, particularidad que no es posible demarcarla mediante métodos reductivo-causales. Resulta evidente que estos contenidos, arquetipos, constituyen el inconsciente colectivo como tal, y para esta época Jung los define como aquello que rebasa la consciencia egoica por cuanto constituyen una suerte de depósito mnémico que surge a través de la condensación de incontables procesos de la misma índole. Contrario entonces a la concepción de la tabula rasa, nuestra mente viene equipada con estas formas de “aprehensión psíquica”, lo cual significa, funcionalmente hablando, que no se trata de la adaptación de una máquina al ambiente, si se tiene en cuenta que en la estructura de la mente viene inscrita la historia de la humanidad, así la tarea se convierte en un trabajo por articular de manera creativa el pasado mítico en el presente en que habitamos. Por ello, Jung designa a su forma de psicoterapia como método constructivo o sintético puesto que se basa en una hermenéutica de los productos del inconsciente tratando de descifrar la “finalidad” o propósito que los arquetipos comunican. En la tarea de desciframiento de los símbolos es lícito trazar analogías con los mitos y la historia de las religiones, ya que cada mito es un producto del inconsciente. Pero lo que aquí debemos subrayar es el giro radical de Jung en la valoración de la religión y su función simbólica. En este punto se introducen los conceptos de “individuación” (proceso de diferenciación del individuo mediante la integración consciente de los contenidos de su inconsciente) y “función trascendente” (el poder de la psique para generar símbolos que median entre la consciencia y el inconsciente colectivo).
Para Jung “religioso” será todo aquello que exprese una orientación incondicional y absoluta, planteamiento con el cual se aleja definitivamente de cualquier visión “patologizante” de la religión, ya sea como proyección o sublimación de deseos reprimidos. De esta forma Jung llega a hablar de la función religiosa de la psique, lo cual implica varias cosas. En primera instancia, la universalidad de este componente esencial de la psique que se halla en todas las culturas. La segunda característica atañe precisamente a lo que fundamenta la cualidad de absoluto así como la capacidad curativa de las formas religiosas, y es que la función religiosa puede liberar instintos arcaicos mediante la fantasía, esto es, que los símbolos de todas las religiones son recreaciones de procesos inconscientes en una forma típica y casi universal de encauzamiento, razón por la cual la función religiosa no puede ser negada o rechazada sin un grave peligro para el bienestar psíquico. El tercer elemento concierne a la función trascendente inscrita en las formas religiosas, es decir, que la función religiosa está comprometida con la formación de símbolos a partir de los cuales se crea una relación de compensación entre el ego y el inconsciente colectivo, y Jung añade que si un problema es tomado en sentido religioso por la psique es porque implica a la totalidad del ser humano. Finalmente Jung distingue entre función religiosa y dogma, afirmando que la última, por ser algo incuestionable e inamovible, acaba convirtiéndose en un obstáculo al proceso de individuación, mientras que la primera promueve la búsqueda interna de Dios o Selbst, ese símbolo primordial del Inconsciente.
En “Tipos psicológicos” Jung diferencia la imagen de Dios en tanto que idea elaborada por cada individuo y Dios como “idea colectiva” la cual persiste a través de toda la historia. A diferencia de la imago paterna que tiene un punto objetivo de referencia, “la imagen de Dios no se corresponde con nada del mundo exterior. Ya sea colectiva o individual, la imagen de Dios ha de ser vista como un símbolo, lo cual significa que no puede ser enteramente reducida a orígenes subjetivos, aún cuando ciertas afinidades con la historia personal son demostrables” (p. 38). En la misma obra, Jung le concede un capítulo entero a esta cuestión bajo el título de “la relatividad del concepto de Dios en Meister Eckhart”. Jung descubre en los planteamientos del fundador del misticismo alemán una forma similar de entender la relación con la imago Dei en tanto que arquetipo. Eckhart plantea una relación recíproca entre el hombre y Dios donde “el hombre puede ser entendido como una función de Dios, y Dios como una función psicológica del hombre” (p.38). Jung encuentra ahí el equivalente psicológico para la diferenciación consciente (individuación) a partir de los arquetipos del inconsciente colectivo. En este sentido afirma que la imagen de Dios es la expresión simbólica de cierta concentración de libido inconsciente que se caracteriza por su cualidad absoluta sobre la voluntad consciente; la imago Dei es de hecho el arquetipo que representa con mayor fuerza la expresión de influencias inconscientes más poderosas y determinantes respecto de la consciencia.
La Época Intermedia (1921-1949)
Es en esta temporada que Jung se sumerge en los ámbitos de la filosofía, la literatura, la teología, el gnosticismo, la astrología, los estudios orientales y la alquimia, con el fin de expandir su horizonte de comprensión “psicológica”. Respecto a la religión su actitud mantiene cierta ambigüedad, lo cual es resaltado en la medida en que Jung nunca ofrece una definición precisa de la religión. Por una parte, no deja de señalar el potencial benéfico de la religión para la salud psíquica, y de otro lado critica sus cualidades inhibitorias. La ambigüedad en cuanto a la definición de la religión es visible porque en algunas partes habla de ella como toda orientación hacia lo que el sujeto concibe como absoluto, y luego sugiere que, por ejemplo, la convicción de Freud acerca de la teoría sexual es religiosa, como también lo son los movimientos de masa. En esta última vertiente Jung utiliza el término “religioso” en el sentido de una fuerte vinculación emocional provocada por el contacto con algún elemento arquetípico.
La ambivalencia de Jung en la valoración de la religión es ante todo visible en lo concerniente a su posición frente al cristianismo. Algunas veces plantea que el cristianismo es benéfico en tanto que ayuda a desarrollar la consciencia al poner en contacto al hombre con su mente inconsciente. Pero en su aspecto negativo el cristianismo se muestra represivo, sobre todo en su tendencia a degradar la valía personal al nivel de una inconsciencia colectiva donde precisamente el individuo se desvanece. Y ahora, antes que esperar la retirada final del cristianismo en la historia, Jung considera seriamente y con preocupación el rechazo radical del cristianismo por parte del hombre moderno, olvidando las profundas raíces que la cristiandad ha hundido en la mente occidental, de lo cual se desprende su tendencia a buscar subrogados en la teosofía y principalmente en las religiones orientales. Así también señala que lo que antes era llenado por símbolos históricos, ahora es reemplazado por ideas políticas y sociales.
Para esta época Jung sigue resaltando la importancia primordial de la “experiencia de Dios” en contraposición a los dogmas o teologías. Si bien la ciencia nunca ha descubierto ningún “Dios” y el criticismo epistemológico habla de la imposibilidad de conocer a “Dios”, nadie niega la posibilidad fáctica de que la psique viva la “experiencia de Dios”. Jung muestra aquí cierta semejanza con los planteamientos de la teología negativa donde Dios permanece por siempre en lo incognoscible, lo cual no quiere decir que no sea accesible mediante la experiencia misma y que podamos hablar de ello con términos de “Dios” o “Tao”. De hecho, la idea de Jung consiste en afirmar que todo dogma tiene en su raíz una experiencia profunda de Dios que luego fue imperfectamente derramada sobre las proposiciones de la fe. La función del dogma no sería otra que la de proteger al creyente de la experiencia, y esto es sumamente interesante por cuanto Jung era consciente de los riesgos involucrados en la experiencia directa de Dios y de que no todos habrían de ser expuestos a esa experiencia. En este sentido sugiere que para la mayoría de las personas una forma ingenua de religión era suficiente para la salud psíquica. Y al mismo tiempo añade que es un signo de salud psíquica cuando una persona es capaz de romper las barreras de la creencia colectiva y abrirse a la experiencia de Dios.
De un modo u otro, Jung llegó a conceder una importancia fundamental a lo espiritual dentro de su terapia; si la perturbación de una persona estaba centrada en ese tipo de fuerzas, el terapeuta tenía la obligación de llevar al paciente a la confrontación con su función religiosa, en lugar de intentar explicar esos contenidos como sustitutos de imagos paternas o deseos insatisfechos . En Jung la imagen de Dios es ante todo la proyección de un arquetipo, “un dominante simbólico del inconsciente colectivo”, y no una adquisición personal. El hecho de que la imagen de Dios sea un arquetipo implica que es una fuente inagotable de sentidos e inteligibilidad, la cual no puede ser simplemente descartada, pues ya sabemos de la importancia funcional de este arquetipo en tanto que media entre la consciencia egoica y el inconsciente colectivo, y por lo tanto es elemento vital para el proceso de individuación. El objetivo de este proceso es el nacimiento del Selbst, “cuyo símbolo principal es el mandala, un círculo místico que expresa la totalidad del individuo. El mandala vendría a ser en Occidente la imagen de Dios como valor supremo y central”. De esta manera nos acercamos a lo que será más tarde una conclusión de su pensamiento, a saber, la identificación entre la imago Dei y la imagen del Self, ya que son psicológicamente equivalentes. En este tiempo de su elaboración, Jung también ofrece analogías entre Cristo y el Self, pero en el sentido de que la imitatio christi no significa sufrir las mismas tragedias de Cristo, sino llevar a cabo la finalidad de la individuación, la auto-realización. Finalmente, es menester agregar que, en la medida en que la imago Dei es un arquetipo, ha de llevar, simbólicamente inscrito, la unión de los opuestos: masculino y femenino, bueno y malo. De sus estudios sobre los mandalas y la alquimia Jung se vio enteramente cautivado por esta temática de la unión de los opuestos, y ya veremos cómo lo aplica para su estudio acerca de la Trinidad, señalando que el cuarto elemento faltante es precisamente el principio del mal y lo femenino.
Psicología y Religión (1937)
En este texto Jung se dedica al análisis de tres sueños extraídos de un trabajo anterior. Con ello se pretende demostrar la importancia de la función religiosa como algo inherente a la actividad del inconsciente. Ahora bien, el punto de partida para la concepción de lo religioso se modifica un tanto, ya que Jung se apoya aquí en la fenomenología de R. Otto sobre la experiencia religiosa. Este autor ubica el núcleo de la experiencia religiosa en lo que él llama “numinoso”, esto es, una fuerza o agencia dinámica que no es causada por un acto arbitrario de la voluntad, antes bien, el sujeto lo vive más “como su víctima que como su creador”. Considerada según esta perspectiva, la religión abarca toda aquella relación que el sujeto establece con lo que tiene el carácter de numinoso. La irrupción de lo numinoso se convierte, en el pensamiento junguiano, en una cualificación de la emergencia de los arquetipos que, como ya habíamos visto, ostentan ese carácter de autonomía y ascendencia por encima de la consciencia del sujeto. Otra de las cuestiones que se menciona a este respecto concierne a la absoluta certeza que se desprende de la experiencia religiosa, certeza de la cual no se puede hacer dudar a la persona.
Nuevamente se vuelve a resaltar la diferencia entre credo y experiencia religiosa, así como las advertencias acerca de los peligros que implica la negación extrema de lo religioso, cuyos extremos están representados en el ateísmo excesivo, el cual puede llevar a una peligrosa inflación del ego, o la disolución del individuo en los movimientos de masa. De esta manera, Jung expresa su condescendencia con aquellas personas que han alcanzado una relación saludable con su inconsciente a través de las creencias religiosas. En este trabajo, Jung se ve otra vez conducido al planteamiento de la imagen de Dios como arquetipo fundamental del inconsciente colectivo. Ya que a él no le interesa argumentar acerca de la existencia metafísica de Dios, sino que su tarea consiste en plantear la función psicológica de la imago Dei en tanto que símbolo de la totalidad del psiquismo. Así hallamos en “Psicología y religión” los primeros paralelos entre el Self y Dios. De los sueños que él analiza, se destaca la semejanza, en cuanto a la forma y contenido del sueño, con los mandalas orientales, los cuales sintetizan, en su conformación cuaternaria, la unión de los opuestos en la figura del Dios que ocupa el centro. La diferencia con los orientales es que los mandalas oníricos que producen los occidentales no ubican ninguna deidad en el centro, particularidad que le sugiere a Jung la sustitución de ese lugar por “la totalidad del hombre”. Habría por lo tanto una fusión de lo divino y lo humano en el proceso de individuación que tiende hacia el sí-mismo (Selbst) o, mejor aún, hacia el “Dios interior”.
En los años siguientes Jung presentará una conferencia titulada “La psicología de la idea de la trinidad” (1940). Este será en realidad el primer tratado enteramente dedicado a la imago Dei. En el inicio se traza la distinción entre trinidad y triada, señalando que la triada, en tanto que arquetipo, puede ser ampliamente apreciado en las religiones de la antigüedad y del oriente donde es clásica la imagen del Dios triádico, sólo que la trinidad cristiana tendría la particularidad de la tri-unidad de la Divinidad a diferencia del tri-teísmo de las religiones orientales. Luego Jung introduce una aclaración en torno a la forma y el contenido de la Trinidad, la cual se traduce en el aspecto lógico (consciente y racionalmente concebido) y el psicológico (inconscientemente producido). Del primer elemento podemos evocar la fórmula lógica que ofrece Platón en el Timeo, donde la tensión y oposición entre lo Uno y lo múltiple viene a resolverse en una instancia tercera. Desde la perspectiva psicológica o del contenido, la Trinidad se compone de Padre, Hijo y Espíritu. Formalmente hablando, mientras la relación entre Padre e Hijo es lógica, la aparición del Espíritu no lo es tanto, ya que este último es la “vida o el aliento que proviene y es vivido por ambos” (p.55). Según Jung esto obedece a un tipo de pensamiento primitivo e indiferenciado mediante el cual las cualidades no eran abstraídas sino que eran simplemente yuxtapuestas.
Ahora bien, la intepretación psicológica que nos ofrece Jung consiste en comparar las distintas imágenes de Dios con unos supuestos estadios del desarrollo de la consciencia, leyendo los procesos que para el teólogo ocurren al nivel de la Divinidad como expresión de las imágenes primordiales que vienen a escenificarse en la mente humana . El primero, el mundo del padre, se caracteriza por “la unidad prístina de lo Uno con la totalidad de la naturaleza” (p.55). El problema del mal es inexistente hasta que la duda empieza a cernirse sobre el mundo; en ese entonces se prepara el camino para la edad del Hijo. Lo Uno ha de verse complementado por lo Otro, de tal forma que la consciencia del hombre llega a otro nivel en la medida en que el Padre se revela a sí mismo a través del hijo en la figura del hombre-Dios. La aparición del cristianismo es inseparable de la noción de Espíritu Santo ya que este surge una vez que Cristo abandona la Tierra. Por corresponder a la vida común del Padre y el Hijo, el Espíritu pone fin a la duda y reconcilia la oposición entre lo Uno y lo Otro, llevando de ahora en adelante la tarea de redención de la humanidad. Esta etapa del Espíritu santo constituye al mismo tiempo la evolución de la imagen de Dios y un nivel más elevado de la consciencia humana.
Y no obstante, la naturaleza arquetípica de la imago Dei sólo viene a cristalizarse en la cuaternidad en tanto que representa la integridad misma, de tal forma que Jung concluye al mismo tiempo que “la trinidad cristiana es perfecta pero incompleta, puesto que ha omitido la realidad del mal y la imperfección, optando por considerar a Dios como un summun bonum” (p.56). Al querer darle un lugar al mal dentro de la Divinidad en lugar de considerarlo como ausencia del Bien, la tesis de Jung sobre la cuaternidad va en contra de la concepción teológica. Pero lo que le interesa a Jung consiste en establecer, en el plano psicológico, la realidad efectiva del mal, el cual se expresa tanto en las tradiciones religiosas como en la experiencia personal. Psicológicamente hablando, las imágenes del Hijo y el Diablo representan el conflicto entre el Bien y el Mal, conflicto que será resuelto en la medida en que estos dos sean comprendidos como valores relativos. El desarrollo de la consciencia implica la superación de esa oposición en el cuarto elemento, esto es, el Espíritu Santo. Veamos entonces el símbolo cuaternario que Jung nos propone:
