Introducción – El mundo interior del Trauma

Este es un libro sobre el mundo interior del trauma, como me ha sido revelado en sueños, fantasías y luchas interpersonales de los pacientes que participaron en el proceso psicoanalítico. Al centrarme en el «mundo interior» del trauma espero ilustrar cómo la psique responde interiormente a los acontecimientos abrumadores de la vida. ¿Qué ocurre en el mundo interior, por ejemplo, cuando la vida en el mundo exterior se vuelve insoportable? ¿Qué sueños nos hablan de los «objeto-imágenes» internas de la psique? ¿Y cómo estos «objetos internos» compensan la catastrófica experiencia con «objetos externos»? ¿Qué patrones de fantasía inconsciente proporcionan un significado interior a la víctima del trauma cuando los eventos aplastantes de la vida destruyen totalmente el significado exterior? Por último, ¿qué nos cuentan estas imágenes internas y estructuras de fantasía acerca de las milagrosas defensas salvavidas que aseguran la supervivencia del espíritu humano cuando éste se ve amenazado por el golpe aniquilante del trauma? Estas son algunas de las preguntas que intento responder en las siguientes páginas.

A lo largo de la discusión que sigue, usaré la palabra «trauma» para significar cualquier experiencia que causa en el niño un insoportable dolor psíquico o ansiedad. Para que una experiencia sea «insoportable» significa que abruma los usuales mecanismos de defensa que Freud (1920b: 27) describió como un «escudo protector contra los estímulos». Un trauma de esta magnitud varía desde agudas experiencias aplastantes del niño abusado, tan prominentes en la literatura actual hasta los «traumas mucho más acumulativos» de necesidades insatisfechas de dependencia que se amontonan con un efecto devastador en el desarrollo de algunos niños (Khan, 1963), incluyendo las carencias más agudas de la infancia descritas por Winnicott como «agonías primitivas», la experiencia de las cuales es «impensable» (1963: 90). La característica distintiva de ese trauma es lo que Heinz Kohut (1977: 104) llama «ansiedad de desintegración», un temor innombrable asociado con la amenaza de disolución de un yo coherente.

Experimentar tal ansiedad amenaza la aniquilación total de la personalidad humana, la destrucción del espíritu personal. Esto debe ser evitado a toda costa y por eso, como tal trauma se produce a menudo en la temprana infancia, antes de que se forme un yo coherente (y sus defensas), entra en juego una segunda línea de defensas para evitar que lo «impensable» sea experimentado. Estas defensas y su elaboración en la fantasía inconsciente será el tema central de mi investigación. En el lenguaje psicoanalítico, éstas son diversamente conocidas como las defensas «primitivas» o «disociativas»; por ejemplo, la escisión, la identificación proyectiva, la idealización o la demonización, los estados de trance, la conmutación entre múltiples centros de identidad, la despersonalización, la parálisis psíquica, etc. El psicoanálisis ha entendido desde hace tiempo que estas defensas primitivas caracterizan tanto la psicopatología severa como también (o en su lugar) lo causan. Pero en nuestra literatura contemporánea rara vez tienen estas defensas algún «crédito», por así decirlo, por haber logrado algo en la preservación de la vida de la persona cuyo corazón está roto por un trauma. Y mientras todo el mundo está de acuerdo en lo desadaptativo de estas defensas en la posterior vida del paciente, pocos escritores han reconocido el carácter milagroso de estas defensas – su sofisticación salvavidas o su naturaleza y significado arquetípicos.

Para tener conocimientos sobre estos asuntos volvemos a C. G. Jung y a los sueños – pero no a Jung como clásicamente se le ha interpretado, y no a soñar imágenes como son entendidas hoy en día por muchos clínicos. En su lugar, en el capítulo 3 nos remontamos al diálogo temprano entre Freud y Jung, donde ambos se esforzaban por comprender las imágenes «mito-poéticas» de la fantasía, que son planteadas por la psique como secuelas de trauma. Durante este tiempo fructífero, y antes de su trágica separación y posterior reificación de sus teorías, cada uno de ellos trajo una apertura experimental a los misterios de la psique – una apertura que debemos tratar de recuperar si queremos entender el trauma y su significado. En el capítulo 3 seguimos el diálogo hasta el punto donde ellos se apartan, y descubrimos que lo hicieron en torno a la cuestión de cómo entender las imágenes «daimónicas» y «extrañas» del trauma, ligadas al sueño y a la fantasía.

Si estudiamos el impacto del trauma sobre la psique con un ojo puesto en los eventos traumáticos externos y otro sobre los sueños y demás productos espontáneos de la fantasía que se producen en respuesta a un trauma externo, descubrimos la notable imaginería mito-poética que compone el «mundo interior de trauma» y que resultó tan emocionante tanto para Freud como para Jung. Y sin embargo, ni las interpretaciones de Freud ni de Jung de esta imaginería han demostrado ser del todo satisfactorias para muchos clínicos actuales, incluyendo al autor de este artículo. Por esta razón, una nueva interpretación del trauma ligada a la fantasía se presenta en las siguientes páginas – una que combina elementos tanto de Freud como de Jung. Esta «nueva» interpretación depende en gran medida de los sueños que siguen inmediatamente a un momento traumático en la vida del paciente. Un estudio cuidadoso de los sueños de este tipo en la situación clínica conduce a nuestra hipótesis principal de que las defensas arcaicas asociadas al trauma se personifican como imágenes arquetípicas daimónicas. En otras palabras, que las imágenes oníricas vinculadas al trauma representan el autoretrato psíquico de sus propias operaciones defensivas arcaicas.

En el material clínico que sigue encontraremos ejemplos de estas imágenes en los sueños de pacientes contemporáneos, quienes han luchado con el impacto devastador del trauma en sus vidas. Vamos a ver cómo, en ciertos momentos críticos en el trabajo a través de trauma, los sueños nos dan una idea espontánea de la «segunda línea de defensa» de la psique contra la aniquilación del espíritu personal. Para estos «autorretratos» de las propias operaciones defensivas de la psique, los sueños ayudan al proceso de curación al simbolizar los afectos y fragmentos de la experiencia personal que han sido hasta ese momento irrepresentables en la consciencia. La idea de que los sueños deben ser capaces, en esta forma, de representar las actividades disociativas de la psique, teniendo juntas sus piezas fragmentadas, en una dramática historia es una especie de milagro de la vida psicológica que podemos muy fácilmente dar por sentado. Por lo general, cuando los sueños hacen esto, nadie está escuchando. En psicoterapia profunda, tratamos de escuchar.

Lo qué los sueños revelan y lo que la reciente investigación clínica ha demostrado es que cuando el trauma golpea el desarrollo de la psique de un niño, se produce una fragmentación de la consciencia en el que las diferentes «piezas» (Jung las llamó escisiones-psíquicas o complejos) se organizan en función de ciertos patrones arcaicos y típicos (arquetipo), más comúnmente en díadas o sicigias formadas por «seres» personificados. Por lo general, una parte del yo regresa a la época infantil, y otra parte progresa, es decir, crece muy rápido y llega a adaptarse precozmente al mundo exterior, a menudo como un «falso self» (Winnicott, 1960a). La parte progresiva de la personalidad se hace cargo entonces de la parte regresiva. Esta estructura diádica ha sido descubierta independientemente por clínicos de muchos enfoques teóricos diferentes – un hecho que indirectamente apoya su base arquetípica. Exploramos los escritos de estos clínicos con más detalle en los capítulos 5 y 6.

En los sueños, la parte regresiva de la personalidad se suele representar como un niño-self vulnerable, joven, inocente (a menudo femenino) o un animal–self que permanece vergonzosamente escondido. De vez en cuando aparece como un animal especial – una mascota favorita, un gatito, un perrito, o un pájaro. Cualquiera que sea su encarnación particular, este remanente «inocente» del Self total parece representar un núcleo del espíritu imperecedero personal del individuo – lo que los antiguos egipcios llamaron «Ba-alma», o en alquimia, el espíritu animador alado del proceso de transformación, es decir, Hermes/Mercurio. Este espíritu ha sido siempre un misterio – una esencia de la individualidad nunca plenamente comprendida. Es la esencia imperecedera de la personalidad – lo que Winnicott denomina el «verdadero yo» (Winnicott, 1960a) y que Jung, en busca de un constructo que hiciera honor a sus orígenes transpersonales, llamó el Self (2). La violación de este núcleo interno de la personalidad es impensable. Cuando fallan otras defensas, las defensas arquetípicas irán a cualquier extremo para proteger al Self – hasta el punto de matar a la personalidad huésped en la que este espíritu personal está hospedado (suicidio).

Mientras tanto, la parte progresiva de la personalidad es representada en sueños como un poderoso gran ser benévolo o malévolo que protege o persigue a su compañero vulnerable, a veces manteniéndolo encarcelado en su interior. Ocasionalmente, en su disfraz protector, el ser benévolo / malévolo aparece como un ángel o un animal salvaje milagroso, como un caballo especial o un delfín. Más a menudo la figura «cuidadora» es daimónica y aterradora para el yo-soñante. En el material clínico de los capítulos 1 y 2, exploraremos casos en que se presenta como un guitarrista diabólico, un asesino con una escopeta, un doctor loco, una “nube” amenazadora, un seductor «demonio de comida», o como el Diablo mismo. A veces, el malvado verdugo interior cambia su rostro y presenta un aspecto más benévolo, identificándose de ese modo como una figura «doble», protector y perseguidor en uno mismo. Ejemplos de esto se encuentran en el Capítulo 2.

En conjunto, las imágenes «mitologizadas» de las partes «progresiva vs regresiva” del self constituyen lo que yo llamo el sistema arquetípico de autocuidado de la psique. El «sistema» es arquetípico porque es a la vez arcaico y típico de las operaciones autopreservativas de la psique, y porque es evolutivamente más temprano y más primitivo que las defensas normales del yo. Debido a que estas defensas parecen estar «coordinadas» por un centro más profundo de la personalidad que el yo, se les ha denominado «defensas del Self» (Stein, 1967). Veremos que se trata de una denominación teórica adecuada porque pone de relieve lo «numinoso» (3), carácter impresionante de esta estructura «mito-poética» y porque la figura malvada en el sistema de auto-cuidado presenta una imagen convincente de lo que Jung llama el lado oscuro del ambivalente Self. Al explorar estas imágenes en el sueño, la transferencia y el mito, veremos que la idea original de Jung sobre el Self como el principio central de regulación y ordenamiento de la psique inconsciente requiere una revisión en las condiciones del trauma severo.

El sistema de auto-cuidado lleva a cabo las funciones autorreguladoras y de mediación interior / exterior que, en condiciones normales, se llevan a cabo por el funcionamiento del yo de la persona. Aquí es donde surge el problema. Una vez que la defensa del trauma se organiza, toda relación con el mundo exterior es «filtrada» por el sistema de auto-cuidado. Lo que pretendía ser una defensa contra futuros traumas se convierte en una importante resistencia a todas las expresiones desguarnecidas espontáneas del self en el mundo. La persona sobrevive, pero no puede vivir en forma creativa. Se hace necesaria la psicoterapia.

Sin embargo, la psicoterapia con las víctimas de trauma precoz no es fácil, ni para el paciente ni para el terapeuta. La resistencia arrojada por el sistema de auto-cuidado en el tratamiento de las víctimas de trauma es legendaria. Ya en 1920, Freud se vio sacudido por el alcance en que una fuerza «daimónica» en algunos pacientes se resistía al cambio y hacía imposible el trabajo habitual de análisis (Freud, 1920b: 35). Fue tan pesimista acerca de esta «compulsion a la repetición» que atribuyó su origen a un propósito instintivo en toda vida hacia la muerte (Freud, 1920b: 38-41). Posteriormente, los clínicos que trabajan con las víctimas de trauma o abuso han reconocido fácilmente la figura “daimónica”o las fuerzas a las cuales aludía Freud. Fairbairn (1981) lo describió como un «saboteador interno» y Guntrip (1969) como el «yo anti-libidinal» que atacaba al «yo libidinal». Melanie Klein (1934) describió las fantasías del niño como un «pecho malo», cruel, atacador; Jung (1951) describió el «Animus negativo», y más recientemente, Jeffrey Seinfeld (1990) ha escrito sobre una estructura interna llamada simplemente el «objeto malo».

La mayoría de autores analíticos contemporáneos se inclinan por ver esta figura atacante como una versión internalizada del autor material del trauma, el cual «posee» el mundo interno del paciente traumatizado. Pero este popular punto de vista es sólo medianamente correcto. La figura diabólica interior es a menudo mucho más sádica y brutal que cualquier agresor externo, lo que indica que estamos hablando aquí de un factor psicológico desencadenado en el mundo interior por el trauma – una agencia arquetípica traumatogénica dentro de la propia psique.

Sin importar lo asustadora que sea su brutalidad, la función de este ambivalente cuidador siempre parece ser la protección del remanente traumatizado del espíritu personal y su aislamiento de la realidad. Si somos capaces de imaginar su razonamiento interno, funciona como una especie de «Liga de Defensa Judía» interior (cuyo lema, después del Holocausto, dice: «¡Nunca más!»). Dice nuestro tiránico cuidador «¡Nunca más el espíritu traumatizado personal de este niño sufrirá de este mal! Nunca más estará indefenso ante la cruel realidad… antes de que eso suceda, yo lo dispersaré en fragmentos [disociación], o lo encapsularé y lo calmaré con fantasías [retirada esquizoide], o lo adormeceré con sustancias estupefacientes [adicción], o lo acosaré para evitarle tener esperanzas de vida en este mundo [depresión]… De esta manera preservaré lo que queda de esa infancia prematuramente amputada – ¡de una inocencia que ha sufrido demasiado y demasiado pronto»!

A pesar de la naturaleza por demás bienintencionada de nuestro Protector / Perseguidor, hay una tragedia al acecho en estas defensas arquetípales. Y aquí llegamos al quid de la cuestión para el individuo traumatizado y al mismo tiempo el punto crucial del problema para el terapeuta que trata de ayudar. Esta tragedia incipiente resulta del hecho de que el Protector / Perseguidor no es educable. La defensa primitiva no aprende nada del peligro real cuando el niño crece. Funciona en el nivel mágico de la consciencia con el mismo nivel de consciencia que tenía cuando el trauma o traumas originales ocurrieron. Cada nueva oportunidad se confunde con una peligrosa amenaza de re-traumatización y por lo tanto es atacada. De esta manera, las defensas arcaicas se convierten en fuerzas anti-vida las cuales Freud comprensiblemente consideraba como parte de la pulsión de muerte.

Estos descubrimientos hechos al explorar el mundo interior nos ayudan a explicar dos de los hallazgos más inquietantes en la literatura sobre el trauma. El primero de estos hallazgos es que la psique traumatizada es auto-traumatizada. El trauma no termina con el cese de la violación externa, sino que continúa sin cesar en el mundo interior del paciente traumatizado, cuyos sueños son a menudo frecuentados por figuras persecutorias interiores. El segundo descubrimiento es el hecho aparentemente perverso de que la víctima del trauma psicológico continuamente se encuentra a sí misma en situaciones de la vida en donde él o ella es retraumatizada. Por mucho que él o ella quiera cambiar, por mucho que él o ella trate de mejorar la vida o las relaciones, algo más poderoso que el yo continuamente socava el progreso y destruye la esperanza. Es como si el mundo persecutorio interno de alguna manera encontrara su espejo exterior en repetidas «recreaciones» autodestructivas – casi como si la persona estuviera poseída por alguna fuerza diabólica o fuera perseguida por un destino maligno.

En el primer capítulo del libro fijaremos estas ideas preliminares en tres casos clínicos y varios sueños importantes que ilustran el lado diabólico del Self en el trauma temprano. En el capítulo 2 se presentan ejemplos más extensos que enriquecen el cuadro, al mostrar los aspectos auto-calmantes del sistema de auto-cuidado, además de sus aspectos diabólicos. En el capítulo 3 trazamos las exploraciones iniciales de Freud y de Jung sobre el mundo interno del trauma, y se muestra que Jung había «descubierto» en forma independiente nuestra estructura diádica defensiva ya en 1910, aunque él no la hubiera etiquetado como tal. En el capítulo 4 se proporciona una recopilación de las opiniones de Jung relacionadas con el trauma, partiendo de su trauma personal en su infancia, y cómo lo informó su posterior teoría. En el Capítulo 5 revisamos opiniones y críticas adicionales de colaboradores Junguianos a la teoría clínica del trauma, y ​​en el Capítulo 6 se hace un sondeo a teóricos psicoanalíticos, centrándonos en aquellos que describen una estructura similar a nuestro trauma de defensa.

Al final de la primera parte, el lector deberá tener una buena idea de cómo funciona la defensa diádica en el mundo interior visto desde una variedad de perspectivas teóricas, así como un conocimiento de sus características recurrentes, universales. Dadas las características mito-poéticas descritas en la Parte I, no sorprenderá que estas defensas primordiales del Self aparezcan con frecuencia en el material mitológico, y la demostración de este hecho es el propósito de la Parte II del libro. En estos capítulos, vamos a interpretar varios cuentos de hadas y un corto mito, la historia de Eros y Psique (capítulo 8), con el fin de mostrar cómo la imaginería personificada del sistema de auto-cuidado aparece en el material mitológico. Los lectores no familiarizados con el enfoque de Jung pueden encontrar un tanto extraña tal atención al folklore y a la mitología en un trabajo psicológico, pero hay que recordar que, como Jung lo ha señalado en reiteradas ocasiones, la mitología es lo que «era» la psique antes de que la psicología la convirtiera en un objeto de investigación científica. Al llamar la atención sobre los paralelismos entre los resultados de la clínica psicoanalítica y la ideación religiosa antigua, se demuestra cómo la lucha psicológica de los pacientes actuales (y de los que estamos tratando de ayudarlos) opera profundamente en la fenomenología simbólica del alma humana, lo cual se inclinan a reconocerlo los recientes debates psicoanalíticos sobre el trauma o sobre los «trastornos disociativos». No todos son ayudados mediante la comprensión de estos paralelos, pero algunas personas lo son, y para ellas, esta forma de ver, simultáneamente, el fenómeno psicológico y el religioso es equivalente a encontrar un significado más profundo a su sufrimiento, y esto, en sí mismo, puede ser curador. No es una casualidad que nuestra disciplina se llame «psicología profunda», pero para que la psicología permanezca profunda, debe mantener una «mirada», por así decirlo, en la vida del espíritu del hombre, y las vicisitudes del espíritu (incluyendo sus manifestaciones oscuros) no están en ninguna parte tan bien documentadas como en los grandes sistemas simbólicos de la religión, la mitología y el folclore. De esta manera, la psicología y la religión comparten, por así decirlo, una preocupación común con la dinámica de la interioridad humana.

En el capítulo 7 encontramos nuestro sistema de auto-cuidado personificado en el cuento de hadas de la inocente Rapunzel, de los hermanos Grimm, bajo la tutela protectora pero persecutoria de la bruja, y exploraramos algunas implicaciones clínicas de cómo sacar a esta «niña» psíquica de su torre. El capítulo 8 describe una «historia de cautiverio», similar a la de Eros y Psique; y en el capítulo 9, exploramos una interpretación especialmente violenta del aspecto oscuro del Self en el cuento de hadas del Ave de Fitcher, uno de los populares cuentos del ciclo de Barba Azul. El Capítulo Diez concluye el libro con el análisis de un cuento escandinavo del Principe Lindworm, y hace hincapié en el papel de sacrificio y de la elección en la solución de la defensa del trauma. A lo largo de los últimos capítulos, se intercalan en el material mítico las implicaciones para el tratamiento de las víctimas del trauma.

Al centrarse la siguiente investigación en el mundo interior del trauma, sobre todo en la fantasía inconsciente como se ilustra en los sueños, la transferencia y la mitología, vamos a tratar de honrar la realidad de la psique de una manera que no lo hace gran parte de la literatura actual sobre el trauma, o lo hace sólo de manera secundaria. Por realidad de la psique, me refiero a un reino intermedio de la experiencia que sirve como un ligamento que conecta al ser interior con el mundo exterior, por medio de procesos simbólicos que comunican un sentido de «significado». En mi experiencia, un sentido de la realidad de la psique es extremadamente vago y difícil de mantener, incluso para el psicoterapeuta experimentado, porque significa estar abierto a lo desconocido – a un misterio en el centro de nuestro trabajo – y esto es muy difícil, especialmente en el área del trauma, en donde la indignación moral es tan fácilmente provocada y con ella, la necesidad de respuestas simples.

En un esfuerzo por situar el presente estudio en su contexto, hay que señalar que el psicoanálisis comenzó en un estudio del trauma hace casi 100 años, pero luego sufrió una especie de amnesia profesional sobre el tema. En años recientes hay algunos indicios de que la profesión está volviendo una vez más a un «paradigma del trauma». Este renacimiento del interés por el trauma ha sido motivado por el «redescubrimiento» cultural del abuso infantil físico y sexual, y el despertar del interés de la psiquiatría por los trastornos disociativos, especialmente del Desorden de Personalidad Múltiple y del Desorden de Estrés Postraumático. Por desgracia, con muy pocas excepciones, esta literatura ha escapado a los comentarios de escritores Junguianos. (4) Este hecho es tanto más peculiar dado el modelo relevante de la disociabilidad de la psique de Jung y su énfasis en la «indivisibilidad» del yo-Self (individuación). Creo que los insights de Jung en el mundo interior de la psique traumatizada son especialmente importantes para el psicoanálisis contemporáneo y, al mismo tiempo, el trabajo contemporáneo sobre el trauma requiere una revisión de la teoría junguiana. El presente trabajo es un esfuerzo, por un lado, de ilustrar el valor de las contribuciones de Jung, mientras intenta, por otro lado, ofrecer ciertas revisiones teóricas necesarias a mi juicio debidas a los resultados de investigadores y especialistas del trauma, especialmente aquellos autores contemporáneos pertenecientes a las relaciones objetales y a la psicología del Self.

El lector debe ser advertido de al menos dos diferentes «dialectos» psicoanalíticos que definen el idioma de la presente investigación y el argumento se mueve libremente, entre ellos, hacia adelante y hacia atrás. De una parte es la escuela británica de las relaciones objetales, especialmente Winnicott – junto con algunos de la psicología del Self de Heinz Kohut y, por de otra parte, el lenguaje mito-poético de C. G. Jung y sus seguidores. Considero esenciales estos dos lenguajes para la comprensión del trauma y su tratamiento.

Algunas de las observaciones contenidas en estos capítulos han aparecido impresas en otros lugares (Kalsched, 1980, 1981, 1985, 1991) y otras han sido objeto de extensas charlas en el Instituto CG Jung de Zurich y en el Centro de Psicología Profunda y de Estudios Junguianos en Katonah, Nueva York. Pero las consecuencias completas de mis primeras ideas para una teoría del trauma y su tratamiento no estuvieron claras hasta hace poco tiempo. A pesar de ello, el presente volumen se debe considerar como un poco más que provisional – un esfuerzo preliminar para arrojar alguna luz en ese fondo oscuro de las imágenes inconscientes que constituyen el «mundo interior de trauma».

NOTAS DE PIE DE PÁGINA

(1) La función «mito-poética» del inconsciente fue un término originalmente acuñado por el erudito clásico Fredrick Myers en la última parte del siglo XIX. Myers cree que el inconsciente estaba creando continuamente fantasías míticas que se manifestaban en los sueños, el sonambulismo, la hipnosis, la posesión y los estados de trance de los médiums. Ellenberger (1970 : 318), en su monumental estudio del inconsciente en la psiquiatría contemporánea, lamenta que esta idea prometedora nunca hubiera sido más plenamente investigada por teóricos distintos de Flournoy y de Jung .
(2) Las investigaciones de Jung le llevaron al concepto del Self como el centro ordenador y unificador de toda la personalidad, mientras que el yo se entendía que era el centro ordenador sólo de la conciencia. Para Jung, el Self era equivalente a la imago Dei en la psique y por lo tanto de orígenes transpersonales. Él mismo nunca lo escribió en mayúsculas, pero yo he optado por hacerlo en el texto a fin de distinguir el concepto de Jung de las descripciones de self provenientes de otros teóricos, en los que  no está incluida la dimensión numinosa y espiritual del término .
(3) Lo numinosum es una categoría de la experiencia descrita por Rudolph Otto, caracterizado por el encuentro de la humanidad con el tremendum mysterium o el totalmente otro del daimon (Otto, 1958). Está acompañada por la sensación del yo de ser capturado por una misteriosa fuerza mayor que o «más allá» de sí mismo, por encima y contra el cual se produce asombro, fascinación, o temor. Las constelaciones positivas de lo numinosum inspiran la humildad, la gratitud, la devoción religiosa y el culto, mientras que las experiencias negativas inspiran miedo, pavor (estremecimiento , temblor), y el horror. A lo largo de este libro, se hará hincapié en la íntima relación entre el trauma y lo numinoso. Cuando el yo cae a través del abismo de un trauma en la oscuridad de la psique inconsciente, cae en un mundo arquetípico que es experimentado por el yo como numinoso – oscuro o claro. Desafortunadamente para la víctima del trauma, lo numinoso generalmente se constela negativamente.
(4) Una excepción importante es el reciente libro de Emmett Early sobre trauma psicológico (Early, 1993), que se inicia con un capítulo sobre la aproximación Junguiana al tema. Early enfatiza lo que él llama el «complejo de trauma» , y señala que la disociación es la forma normal de hacer frente a los acontecimientos traumáticos de la psique. Aunque reconoce la dimensión arquetípica del trauma y analiza el papel del arquetipo Trickster , Early interpreta las figuras diabólicas con las que este libro trata como representaciones literales de la «muerte» (116) o como «la consciencia no deseada» (26), perdiendo así la papel de estas figuras como defensas arcaicas contra la insoportable experiencia.