Eduardo Gómez Escallón
Monte Cáucaso
Eduardo Gómez es Médico psicoanalista, Miembro de la Sociedad Colombiana de Psicoanálisis, Miembro Didacta y Miembro Titular de la Asociación Colombiana de Psicoanálisis. Docente en el Instituto Colombiano de Psicoanálisis. Ha trabajado en varios temas psicoanalíticos (teoría y clínica) y en especial ha manejado los tópicos de Psicoanálisis y Mitología, y adolescencia, de los cuales existen varios trabajos.
«Tiresias: ¡Ay, Ay, cuan
atroz es saber, cuando no
trae provecho ni siquiera
al que sabe!»
Sófocles, Edipo Rey
En trabajos anteriores (Gómez, E. 1998a., 1998b, 2000, 200I ) me he ocupado de diferentes aspectos de las relaciones que existen entre el psicoanálisis y la mitología. En esta oportunidad quiero dar a conocer los textos de tres mitos indígenas colombianos, cuyos contenidos tienen en común una temática claramente afín a la del Prometeo griego.
No son muchos los escritos que los psicoanalistas colombianos hemos dedicado a nuestros propios mitos. Entre ellos quiero destacar los aportes de De Zubiría, R. (1958), Sánchez M. G. (2004), Gómez C, F. (I986) y Alvarez, B. y Gutiérrez, J .A. (1987).
De los varios enfoques interpretativos que se pueden considerar en relación con la mitología y con los temas mitológicos, los más importantes resultan ser, sin duda, el antropológico-estructuralista, cuyo principal representante es Lévi-Straúss, y el psicoanalítico.
En la estructura del mito, descubierta y descrita por Lévi-Strauss (1958) encontramos, además del eje horizontal que se extiende en la dimensión de lo diacrónico y del vertical, del orden de lo sincrónico, un eje en la dirección antero posterior, que incluye las diferentes variaciones sobre el mismo tema. Esta triple estructura vectorial le otorga características tridimensionales. A pesar de que los distintos relatos de nuestros Prometeos indígenas muestran diferencias considerables, es posible determinar elementos básicos y esenciales, al hacer un estudio comparativo entre ellos y con la clásica versión griega. El siguiente paso, en el desarrollo de este trabajo, incluye algunos comentarios psicoanalíticos sobre este mito, basado, desde luego, en los aportes hechos por Freud y por otros psicoanalistas que se han ocupado del tema. La interpretación psicoanalítica de ninguna manera agota su comprensión, ni puede pretender abarcarlo todo; se trata sólo de una dimensión que, desde luego, enriquece las narrativas mitológicas, al introducir en su estudio la valiosa herramienta de los mecanismos propios del funcionamiento del sistema inconsciente, descubiertos por el psicoanálisis. Es evidente que, ni el sentido de la obra de un poeta trágico, ni la de un mito, pueden reducirse a una interpretación psicoanalítica.
El mito de Prometeo pertenece a aquellos que muestran una tendencia universal, afirmación que se ve respaldada por los hallazgos de las tres versiones indígenas que voy a exponer.
Pero no son solamente estos ejemplos los que nos testimonian de la universalidad de este tema mitológico: Lévi-Strauss (1964), en su libro Le cru et le cuit, se refiere a una serie de relatos míticos de las tribus del grupo lingüistico llamado Gé, vecinas de los Bororo, de la parte central del Brasil; aparece, en todos ellos, el tema de los orígenes del fuego, en seis variaciones, a las que, en un lenguaje musical, llama «seis aires seguidos de un recitativo». Encuentro que estas narrativas tienen notorias semejanzas con las nuestras, pero entrar en detalles sobre ellas excede los límites de este trabajo. (1)
Finalmente, quiero dejar planteadas algunas hipótesis o preguntas sobre los que considero como los aspectos más importantes del mito, desde el punto de vista psicoanalítico, en cuanto estructurantes de la mente y en relación con su utilidad clínica.
Me parece más importante el estudio comparativo de las distintas versiones del Prometeo y los comentarios psicoanalíticos pertinentes, así como las funciones generales y usos de estas temáticas y contenidos, que lo que estrictamente se considera como análisis aplicado, en el sentido de dirigirlo en forma exhaustiva a todos los detalles de un texto; este terreno puede resultar riesgoso, como quiera que sus interpretaciones no están sustentadas, como sucede con el psicoanálisis clínico, por las asociaciones libres dei analizado.
Es preciso, entonces, ser muy cautelosos al transitar por estos caminos. Sin embargo, «La cuestión de saber si un texto puede recibir una interpretación psicoanalítica y bajo qué condiciones, ha sido planteada muchas veces.» (Potamianou, 1979) (2). Las relaciones entre la mitología y el psicoanálisis son de doble vía, y las influencias que !a estructura mitológica en general y los relatos mitológicos en particular han tenido para el psicoanálisis no han sido, en mi opinión, suficientemente estudiadas.
1. LOS MITOS INDIGENAS
1. 1. La historia del fuego
En un cuadernillo publicado por la Asociación Instituto Lingüístico de Verano (1993) aparece la narración de un mito Guahibo titulado La historia del fuego, el que quiero transcribir textualmente:
«En un lugar llamado Awia, actualmente Santa Rita en el Vichada, Cuwai (un héroe mitológico) solía calentarse en su hamaca cerca del fuego.
En aquel entonces la gente no conocía el fuego y por eso asoleaban el pescado y la carne que iban a comer; pero la gente se cansó de esto. Sin embargo Cuwai continuaba calentándose, aunque la gente no sabía que era el fuego.
Un día, por fin, el perico cachete amarillo (Pionopsitta barrandi) preguntó a su abuelo Cuwai:
– Abuelo, ¿qué es lo que tienes debajo de tu hamaca?
Cuwai le contestó: Nieto, es fuego.
-¿Para qué sirve el fuego? Insistió el perico.
-Sirve para asar pescado- contestó el viejo
Pero Cuwai mezquinaba el fuego. Entonces el perico pensó: «mi abuelo mezquina el fuego, pero yo se lo voy a quitar». Y así lo hizo. Cuando el perico huyó con el fuego, Cuwai le siguió por detrás para matarlo, pero el perico se metió en un árbol ahuecado. Cuwai tumbó el árbol en el cual se había metido el perico y cuando éste cayó al suelo, Cuwai empezó a abrirle huecos, y es por eso que el árbol «cabo de hacha» tiene la superficie del tronco ondulada. Sin embargo, el perico salió huyendo por el extremo de una rama ahuecada y a su paso regaba partículas de carbón encendidas, y es por esto que el perico tiene el doblez del ala de color rojo encendido. Después de todo esto y una vez a salvo, el perico enseñó a la gente cómo utilizar el fuego».
1.2. Namón, el hombre que robó al fuego el sol
Fabio Silva (1999), en su libro Mitos y Leyendas Colombianos, trae el relato de este otro mito colombiano, esta vez Cuibo, perteneciente a la zona de los llanos orientale sy de la amazonía.
«Al principio de la civilización, los indígenas no conocían el fuego; comían sus alimentos crudos y no podían evitar el frío en el calor de una hoguera. Muchas veces habían visto como se prendían los árboles con los rayos de las grandes tempestades pero, temerosos del castigo de los dioses, nunca se acercaron a ese fuego.
Un día un joven llamado Namón decidió ir hasta el sol y robarle un poco de su luz.
– Para que puedas cumplir con tu misión, debes estar alerta de las trampas que pone el sol- le dijo el pájaro carpintero.
– ¡Antes que nada, debes llevar dos palitos de Matapán y traerlos encendidos! exclamó el morrocoy.
Una noche, Namón partió a cumplir con su dificil misión. Se despidió de toda la tribu, preparó su arco y sus flechas, empacó sus alimentos y por último guardó muy bien los dos palitos de matapán en una de sus bolsas … El enmarañado bosque era cada vez más dificil de cruzar y Namón solamente se guiaba por el sonido del río. De pronto, en medio de la selva, escuchó una tenebrosa risa.
– Ja, ja, ja, hasta aquí ha llegado Namón. No permitiré que lleves el fuego a tu tribu.
Namón miró para todas partes y no supo de donde provenía la voz que escuchaba. Pero, fuera lo que fuera, no permitiría que lo detuvieran en su camino. De repente los árboles se fueron uniendo y sus ramas y hojas formaron una inmensa red que lo cercaba lentamente.
Namón se acordó de las palabras del pájaro carpintero, sacó su flecha más gruesa y amarrándole un lazo que tejió rápidamente con finas hojas y fuertes raíces, la disparó hacia el árbol mas alto, subió por la cuerda con una habilidad de tigre y justo cuando llegó a la copa del árbol, la red se cerró fuertemente. Entonces Namón sacó los dos palitos de matapán y bajó lentamente del árbol, porque los palos de matapán le sirvieron de alas. Namón, sorprendido de lo que había hecho, no se dió cuenta de que había caído en territorio de las grandes boas.
Las boas,. sin darle tiempo de reaccionar, lo atraparon. Una de ellas lo agarró por el cuello, tratando de estrangularlo. Namón alcanzó a sacar su afilado cuchillo de piedra y lo clavó en el cuello de la gigantesca boa que se retorció de dolor. AI ver a su compañera muerta, las otras culebras nuevamente se abalanzaron sobre él. Rápidamente sacó sus flechas y las disparó contra un gigantesco árbol, formando una serie de escalones por los que trepó velozmente.
Cuando Namón miró hacia el horizonte, una hermosa llanura dejaba ver el esplendoroso sol, que salía como del fondo de la tierra. Entonces sacó los dos palos de matapán, los expuso a la luz, esperó un buen rato y de pronto una Ilamita apareció súbitamente en uno de los dos palos; Namón sopló y frotó el palito y otra vez apareció la llama. Había logrado robarle un poco de fuego al sol.
De regreso a su aldea, corrió tan rápidamente que ni las boas, ni el bosque enmarañado lo pudieron atrapar. Cuando llegó a su tribu, mostró a todos lo que había conseguido. Desde este día, el frío fue dominado gracias alfuego de Namón».
1. 3. El secreto del fuego
El mismo autor, Fabio Silva (1999), nos trae en su libro el texto de otro mito, perteneciente a la zona pacífica. Se tratade El Secreto del Fuego, mito Catío, cuyo contenido es el siguiente:
AI principio, la única que tenía el secreto del fuego era la iguana Himo pero ella no lo compartía con nadie. Los indios cocían y calentaban sus comidas al sol, pero éstas no quedaban bien preparadas, y por la noche dormían atemorizados y sentían mucho frío, pues no tenían con que calentarse.
Un día Karabayí, un astuto guerrero, salió a pescar y se encontró con Himo, que estaba asando un rico pescado. Himo invitó a Karabayí y éste quedó fascinado con el sabor de la comida. Pero cuando terminaron, Himo apagó el fuego y partió rápidamente. Karabayí volvió al poblado y contó lo sucedido a sus compañeros:
– ¡Hay que capturar a la iguana Himo para que nos muestre el secreto del fuego! – exclamó Karabayí a todo el poblado.
Himo no volvió a aparecer por ningún lado. Pero un día Karabayí, que todos los días salía a buscarla, olió el sabroso aroma del pescado asado y, guiándose por él, logró llegar a la cueva de la iguana; la entrada era muy pequeña. Entonces Karabayí, que podía transformarse en lo que quisiera, se convirtió en iguana y se metió en la cueva. Aunque la entrada era pequeñita, el interior era gigantesco. Karabayí quedó sorprendido al ver miles y miles de palitos prendidos y repartidos a lo largo de la cueva. «Con razón nunca se le acaba el fuego a Himo» pensó Karabayí. Al ver a su hermano, Himo le invitó a comer pescado asado. Karabayí comió y cuando estuvo satisfecho, le dijo a Himo que le obsequiara un palito para llevar a su propia cueva. Himo, que no sospechaba nada, le entregó varios y Karabayí partió rápidamente para su tribu.
Desde ese día, los hombres tienen fuego y la iguana sigue creyendo que sólo ella puede comer pescado asado.
2 – EL MITO GRIEGO
Tal vez el texto más antiguo que hace referencia al mito de Prometeo se encuentra en laTeogonía de Hesíodo, posterior a Homero. Por lo tanto alguna información, ya sea de referencia o de estilo, fue tomada de las grandes obras homéricas. En la Teogonía se describe toda la intrincada genealogía de los dioses del Olimpo, comenzando con Urano y Gea, y con el triunfo final de Zeus, después de una larga lucha, sobre todos los demás dioses.
La Enciclopedia Espasa-Calpe nos señala que el nombre de Prometeo viene del griegopromezeus=Promezés, de pro y maz, raíz del verbo manzano, aprender. Agrega que, según Diodoro, este mito significa que Prometeo fue el inventor de las pyreia, «instrumentos que en los tiempos primitivos servían para encender el fuego». Nos relata también que «Fulgencio y Petronio creen ver en el suplicio de Prometeo una alegoría de la envidia que roe las entrañas de la humanidad». La misma enciclopedia refiere que una «exégesis histórica de la leyenda de Prometeo» se encuentra en Herodoto, según la cual Prometeo fue un rey de Escitia. Como consecuencia del desbordamiento del río llamado Aetos (del griego aetós, águila) y de los desbordamientos que provocó en todo el territorio, los escitas culpan a su rey del desastre y lo cargan de cadenas.
En el orden de las generaciones, Prometeo pertenece a la misma de Zeus, según el texto de Hesíodo, y por lo tanto es nieto de la pareja primordial y hermano de Cronos. Esquilo, en suPrometeo Encadenado, lo coloca en una generación anterior, como hijo de Urano y Gea, y por lo tanto perteneciente a la misma de los Titanes. ¿Cual es el significado de este cambio generacional? Una explicación posible, estaría en la necesidad de alejar los peligros de las implicaciones edípicas. Después de Hesíodo, el texto griego más importante sobre Prometeo se encuentra en Esquilo, en su famosa trilogía prometeíca, de la que sólo se conserva la primera parte; el Prometeo Encadenado, y algo de la segunda, fragmentos del Prometeo Liberado. Nada se conoce de la tercera Parte (3).
Como considero que el contenido de este mito es ampliamente conocido, voy a limitarme a exponer un resumen de la versión que trae la Enciclopedia Cívita de mitología (1973):
Prometeo.- Hijo del Titán Japeto y de Climene… Enviado a la tierra con la misión de crear un ser díferente de los animales, decidió vengarse del padre de los dioses, que destruyera a su estirpe. Tomó barro del suelo, lo mojó con agua y esculpió la masa hasta obtener rayos iguales a los de un dios… Estaba creada la especie humana. En un banquete en que una res iba a ser dívidida entre los Olímpicos y los hombres, Prometeo se encargó de hacer el reparto. De un lado puso las entrañas y la carne del animal, del otro sólo los huesos, disimulados con la grasa blanca. Júpiter eligió la segunda parte. Al darse cuenta de haber caído en una trampa, se encolerizó contra Prometeo y los mortales. Para castigarlos les escondió el fuego, último elemento que les faltaba para desarrollar una civilización. Prometeo voló hasta el cielo, encendió una rama en las brasas del carro solar y entregó la llama al hombre… (Júpiter) encadenó a Prometeo en la cima del monte Caúcaso y le envió un águila que le devoraba el hígado, reconstituído torlas las mañanas. A pesar de su sufniniento, el titán mantuvo su actitud de rebelión… Pasados treinta años, o treinta siglos, según algunos, Júpiter permitió que Hércules liberara a Prometeo. Tras haber hecho todo eso, Prometeo quedó libre pero se tornó mortal. Sólo recuperaría la inmortalidad sí un inmortal aceptaba trocar su destino con él. El centauro Quirón; herido por una flecha de Hércules, aceptó morir en su lugar. El títán pudo ser así admitido nuevamente entre los dioses.
Antes de abstraer los elementos comunes, no sobra señalar la importancia de las diferencias. El Prometeo griego se estructura, en esta versión, también como un mito de la creación del hombre, con notorias semejanzas con el relato del Génesis. Aparece clara la fantasía de la inmortalidad del hombre, como algo que, además, se puede adquirir o perder.
3 – ELEMENTOS COMUNES
Estos elementos, que quiero abstraer como comunes a todas las narrativas referidas, tienen que ver solamente con los contenidos manifiestos.
3.1. En todas las versiones se alude a una época en que «la gente no conocía el fuego», lo cual plantea, de entrada, un problema del conocimiento. En este sentido tanto el fuego como la luz deben ser considerados como símbolos del conocimiento; Francisco Rodríguez Marín, en el prólogo a su edición comentada del Quijote, y citando a Menéndez y Pelayo, exclama : «Luz, más luz, es la que esos libros inmortales requieren». Por lo demás, la metáfora de la luz, como alusión al conocimiento, es tan amplia y difundida en el lenguaje común que no requiere aclaración. Desde luego que tiene otros significados, entre ellos unos claramente sexuales y otros agresivos.
3.2. Para robar el fuego se necesita una gran astucia, con el fin de lograr engañar a un ser superior, que puede ser otro hombre de mayor dignidad y poder, o un dios o, inclusive, un animal al que se le atribuyen poderes especiales. En Prometeo, el engañado doblemente es Zeus y, por supuesto, todos los dioses del Olimpo. En el primero de los mitos relatados, éste es robado al abuelo Cuwai. Namón tiene que hacerlo nada menos que al sol y, finalmente Karabayí engaña a la iguana Himo, animal revestido, en este relato, con características míticas.
3.3. Quien hurta el fuego lo hace con intenciones altruistas, para beneficiar a su pueblo, a los suyos y, de paso, convertirse en héroe, llámese Prometeo, Namón, Pionopsitta barrandi o Karabayí. ,
3.4. El robo trae como consecuencia muchos sentimientos persecutorios, y, en el mito griego, un castigo atroz. Llama la atención que, en los mitos indígenas, por supuesto más sencillos e ingenuos, el castigo se queda sólo en el campo de la amenaza, y nunca tiene las terribles consecuencias que nos muestra la versión griega.
3.5. El instrumento utilizado para transportarlo es una caña, o «dos palitos de Matapán»; «una rama ahuecada», o «un palito» que se multiplica en «miles y miles», en el caso del mito Catío; de todas maneras, claros símbolos fálicos.
3.6. El héroe tiene que pasar por muchas dificultades y enfrentar serios peligros para lograr sus fines, lo cual imprime a las narrativas un carácter siempre persecutorio. El mito de Prometeo tiene muchos puntos de contacto con el del Héroe, en el sentido en que fué propuesto por O. Rank, y citado por M. Abadi (1970).
3.7. La instancia (o instancias) que lo poseen, son mezquinas (envidíosas), no quieren ceder su privilegio, y por eso es preciso robar y acudir al engaño.
3.8. El final de la narrativa siempre es el mismo: el héroe logra su cometido en todos los casos, que es el de entregarlo a los hombres.
4 – ALGUNAS CONSIDERACIONES ANTROPOLÓGICAS:
Antes de los comentarios psicoanalíticos en relación con el mito de Prometeo, me parece interesante presentar algunas consideraciones que pertenecen al terreno de la antropología.
Una de las funciones del mito es la de tratar de dar una explicación a los orígenes y características de los fenómenos de la naturaleza; fenómenos que aterrorizaron con seguridad al hombre primitivo: inquietudes, preguntas sobre la presencia de movimientos telúricos, terremotos, inundaciones y lluvias torrenciales, o la trayectoria del arco iris, la existencia de las estrellas y sus movimientos.
Lo referente a la pregunta sobre el cuándo tuvo lugar la adquisición y la domesticación del fuego, es cuestión de importante controversia. Algunos autores la ubican en una época muy remota, hace aprox. 2,5 millones de años, en la era de los Australopithecus (4), primer género de homínidos. Ya menos polémica resulta su utilización por parte de los Neandertales, es decir hace cerca de cien mil años. La importancia de esta adquisición tiene que ver, ante todo, con el progreso cultural que implicó, no solamente en relación con la preparación de los alimentos y su mejor utilización para la nutrición, y con la protección contra las inclemencias del tiempo, sino también en el aprendizaje del manejo de los metales y de la arcilla, como primeras etapas en el desarrollo de la tecnología.
Rudgley (1999), citando al historiador de las religiones Mircea Eliade señala como «en todo el mundo se ha calificado a los chamanes, alfareros, herreros y alquimistas «maestros del fuego». El poder del fuego para transformar la arcilla, en el caso del alfarero, y los metales, en el del herrero, se veía no sólo como un logro tecnológico, sino como una actividad impregnada de magia».
Cosa distinta a su adquisición y dominio, y a la capacidad de producirlo y de mantenerlo, resulta el hecho más temprano de aprovechar aquel que se producía espontáneamente, ya sea a través de un incendio forestal o por los rayos de las tormentas eléctricas (RudgIey,R, 1999).
El relato de Prometeo incluye dos aspectos diferentes: por un lado está todo aquello que tiene que ver con lo heroico, con el héroe que desafía a los dioses para llevarles la civilización, cuyo desarrollo se encontraba estancado. Por otro lado, y en especial en relación con el texto de la tragedia griega, aparece en el protagonista, una clara faceta depresiva y melancólica, expresada en sus permanentes lamentos y quejas.
5- INTERPRETACIONES PSICOANALÍTICAS
5.1. Interpretación freudiana:
Según Freud (1931), y aunque no señala a cuáles se refiere, existen varias leyendas y mitos ígneos. Enseguida se centra en el estudio psicoanalítico del mito de Prometeo, haciendo una profunda e ingeniosa interpretación. Lo esencial, en su comprensión, es el. énfasis que pone en los mecanismos descubiertos en relación con la interpretación de los sueños, y en especial en los que se han descrito como «transformación en lo contrario» y «expresión simbólica». Para su interpretación parte de un antiguo rito, practicado por algunos pueblos primitivos, que consistía en apagar el fuego orinando, lo cual implicaba, para él, un erotismo de tipo claramente uretral, así como fuertes impulsos homosexuales. Prometeo roba el fuego a los dioses, para entregárselo a los hombres, elemento éste que les faltaba para terminar su proceso de adquisición de la cultura. Pero resulta que lo transporta en una caña hueca, claro símbolo fálico, lo que indica que no era propiamente el fuego lo que Prometeo traía sino todo lo contrario, el instrumento para apagarlo.
En síntesis, Freud concluye que el contenido latente del mito significa una renuncia instintiva, en este caso concreto, a los impulsos uretrales y homosexuales, como base indispensable para lograr la civilización. Esta idea de la renuncia instintiva para los logros culturales, se encuentra también en otras obras de Freud, en especial en El Malestar en la Cultura (1930) y en El Porvenir de una llusión (1927).
5.2. Otras interpretaciones psicoanalíticas
5.2.1. El acto de Prometeo es un robo, un fraude, lo que constituye otra figuración simbólica. Los dioses griegos representan, según Anzieu (1970), no al superyó, sino, antes bien, a las pulsiones y agrega que el castigo de Prometeo implica también una transformación en lo contrario. Para los antiguos el hígado era la sede de los deseos, de las emociones, de la cólera, del dolor, del miedo y de las pasiones. Un ave le roe él hígado, el que es diariamente reconstruído. Dice Anzieu (op.cit.) (5)
«En el discurso manifiesto del mito, Prometeo es castigado por haberse dejado llevar por sus deseos. En el pensamiento latente es lo contrario: Prometeo da el ejemplo de la renuncia a un deseo, por el bien de la civilización; toda exigencia de renuncia suscita una respuesta agresiva; Prometeo es castigado puesto que exige una renuncia desagradable. Un pájaro le devora el hígado …los dioses del Olimpo, repetirá Freud, poseen toda la licencia para obtener la satisfacción de sus deseos, a los cuales los hombres tienen que renunciar. Los dioses griegos personifican el inconsciente y luego agrega que `la lección moral contenida en la tragedia, <nada es más peligroso para el hombre que querer igualarse a los dioses> no es más que el disfraz de una verdad psicológica, la realización imaginaria de los deseos prohibidos, fuente de los sentimientos de culpa».
5.2.2 Anna Potamianou
En su trabajo Réflexions Psychanalytiques sur la Prometeia d’ Esquile (l979) hace un profundo estudio que se puede sintetizar de la siguiente manera:
El Prometeo de Esquilo forma parte de una trilogía de la que, como hemos visto, sólo se conserva la primera parte, y fragmentos de la segunda. Llama la atención que los psicoanalistas se han ocupado mucho más de la otra trilogía de Esquilo, la Orestíada. Baste recordar el estudio que a esta última le dedicó M. Mein (1963). Considera que la Orestíada está más centrada en la problemática edipica que la Prometeia, en cuya temática predominan las referencias a lo pregenital.
Un primer aspecto psicoanalítico que plantea la autora, es la dificultad de Prometeo para someterse a la Ley del Padre, a pesar de la necesidad paradójica de hacerlo. Por otra parte afirma que Esquilo pone en escena un mito que le permite desarrollar la fantasía de la omnipotencia en defensa contra la ansiedad de castración. Potamianou ve muy claro el hecho de que Esquilo quiere su Prometeo omnipotente y bondadoso, que se opone a Zeus, padre agresor y castrante.
En el primer plano de la tragedia Zeus amenaza al sujeto así como a toda la humanidad y sus amenazas no son vanas, son las de aquel que detenta la autoridad absoluta. Prometeo se rebela, pero esta rebelión, más que edípica, se ubica en la necesidad de anular la separación irreversible que implica la inserción, entre Zeus y él, de un nuevo orden de cosas. En sus comienzos, la relación mítica entre Zeus y Prometeo, fue una relación gratificante para ambos, una especie de simbiosis: Zeus ve su fuerza confirmada a través de Prometeo y éste, a su vez, sirve a manera de Yo auxiliar a Zeus. Detrás está la figura de la madre nutricia, también ambivalente y devoradora, de la cual tampoco se quiere separar.
En todo caso Prometeo fue para Zeus un aliado de fuerza y este último fue para Prometeo un objeto de amor, lo que podría hacer pensar en un amor homosexual; pero en realidad Prometeo le ama, según la autora, en tanto objeto revestido de libido narcisista. El aspecto homosexual de la relación sirve para ocultar el objeto narcisista, nacido de la relación arcaica con la madre.
Prometeo desplaza su amor hacia los hombres y, a través de una transformación en lo contrario, sólo el odio parece subsistir en su relación persecutoria con Zeus. El amor se reencontrará en su reconciliación final.
Cuando el trazado mitológico haya sobrepasado el tiempo crucial de la relación narcisista, nos dice Potamianou, ésta desemboca en una relación sádica, oral y anal con el rival, donde la relación paterna encubre la de la madre, devoradora y destructiva.
5.2.3. Para Pasche, F (1979), la esencia del sentido del mito de Prometeo se encuentra en los avatares de un contra (6) – edipo paterno, en todas sus formas posibles. Lo mismo que Potamaniou (op.cit.), pone énfasis en los elementos depresivos y melancólicos del héroe, que entre lamentos y quejas, provoca o tiende a provocar en todo el curso de la tragedia, la atención y la compasión de los espectadores.
5.2.4. Sánchez M.,G. (2004) se refiere, en sus comentarios al Prometeo Encadenado de Esquilo, entre otros aspectos, a la arrogancia y soberbia de Prometeo. Lo describe, refiriéndose al contenido latente, como «una configuración de fantasías de destrucción del padre-pene idealizado», basada en ataques envidiosos, lo que lo convierte en un objeto muy persecutorio. También destaca la presencia de fantasías y angustias homosexuales, que llevan a que Prometeo prefiera continuar en su rebeldía, antes que verse sometida homosexualmente al padre.
6. CONSIDERACIONES PSICOANALÍTICAS, A MANERA DE CONCLUSIÓN
Teniendo en cuenta las narrativas de las distintas versiones y las interpretaciones psicoanalíticas de los autores citados, podemos llegar a las siguientes conclusiones.
6.1. Nos encontramos ante un enfrentamiento con el padre, por parte del protagonista héroe. En este sentido el mito prometéico tiene que ver directamente con aspectos de un Edipo positivo, el que, según algunos autores, oculta una conflictiva más de tipo pregenital. Sin embargo, muchos
de los detalles de las narrativas apuntan a facetas de un edipo (o contra-edipo) negativo. (Pasche, 1979 y Sánchez M. 2004).
6.2. Existe, claramente, una lucha generacional, la cual, en unas versiones, se da directamente de padre a hijo, y, en otras, aparece distanciada, de manera defensiva, por una generación intermedia.
6.3. El contenido del mito de Prometeo está siempre ligado con el del héroe, en el que está implícito el desarrollo de la omnipotencia, como defensa frente a las ansiedades de castración.
6.4. Para el hombre se ha establecido una prohibición para lograr la plenitud de la civilización y del conocimiento, a manera de un sistema moral, en donde todos los elementos deben estar ligados en un orden lógico, del cual no es posible descontextualizar ninguno. Esta prohibición es muy clara en el mito de Prometeo.
6.5. Como lo ha señalado Bion (1963), los mitos generalmente remiten a la curiosidad, al conocimiento, con las angustias, las prohibiciones y los castigos correspondientes. En un trabajo anterior (2000) me he referido a la alusión repetida que hace a otros mitos que involucran la misma problemática. Se refiere al Edpo, al del Edén o paraíso perdido, a la Torre de Babel y al Enigma de la Esfinge. La curiosidad y arrogancia de Edipo, en su intento por llegar hasta las últimas consecuencias en su indagación, es la causa misma de su perdición; el castigo que recibe es el exilio y la ceguera.
En la Torre de Babel el hombre quiere llegar hasta el cielo, hasta dios, apoderándose de sus cualidades omnipotentes. En este caso el castigo es la confusión de las lenguas que dios impone a los hombres, es decir la incomunicación, como consecuencia de la destrucción de la capacidad para el pensamiento verbal.
El joven Narciso que observa su belleza reflejada en el agua, es castigado por investigar sobre él mismo, por el autoconocimiento.
Según Bion (op.cit.) existe, en los contenidos míticos, la presencia de un dios omnipotente y omnipresente, hostil al conocimiento.
En el caso de Prometeo el pecado es también el de la arrogancia y la soberbia, el de la Hybris o desmesura de los griegos.
6.6. Es preciso destacar los elementos melancólicos que se encuentran incluidos en el mito. Pienso que detrás de ellos se esconde, como lo pudo ver Petronio, y a través de la figuración del águila devorando el hígado, una alegoría de la envidia ancestral del hombre.
Veamos el tono melancólico del protagonista de la tragedia (al fin y al cabo
tragedia):
Prometeo.- ¡Oh divino éter y alígeras auras, y fuentes de los ríos, y perpetua risa de las marinas ondas; y tierra, madre común, y tú, ojo del sol omnividente: yo os invoco! Vedme cual padezco, dios como soy, por obra de los dioses. Contemplad cargado de qué oprobios lucharé por espacio de años infiníto. Tan infame cadena tuvo para mi el rey de los felices: !Ay! !Que lamento el mal presente y también e/ futuro! ¿Cuándo asomará el término de mis penas? (prólogo, Commós)
Y el coro, como siempre, hace eco al talante melancólico:
Coro.- Viéndote estoy, Prometeo, y una nube de temerosas lágrimas cubre mis ojos al contemplar tu cuerpo consumido en esas rocas entre afrentosos y diamantinos hierros. Nuevos timonelis rigen el Olimpo; Zeus manda a su gusto con desaforadas leyes; lo que ayer era grande, desaparecido es hoy ante nuestra vísta. (Prometeo Encadenado, Episodio I, Antistrofa I).
6.7. Considero de importancia, en el caso del Prometeo, como lo hiciera Son para el Edipo, desplazar el énfasis desde los elementos sexuales hacia un problema del conocimiento.
7. PREGUNTAS E HIPÓTESIS:
Quiero plantear ahora algunas hipótesis y preguntas en relación con la función y la utilidad psicoanalitica y clínica del mito.
7.1. Los mitos representan un sistema moral a nivel colectivo, que corresponde o se asemeja a los mecanismos del conflicto individual y a sus intentos de solución: deseos e impulsos, la tendencia a su realización, la prohibición que pone en marcha la represión (la defensa) y, por último, la «transacción» que implica una realización disfrazada de deseos reprimidos, como en el caso de los sueños.
En este sentido corresponderían a un sueño colectivo, en especial aquellos que tienen una tendencia a ser universales. En el Prometeo existe esta lucha instintiva, pero, en mi opinión, prima la lucha contra el instinto epistemofílico, que constituye la base de su problemática.
7.2. Utilidad clínica: Se puede pensar en que la principal utilidad clínica de los mitos estaría en el hecho de representar unos modelos paradigmáticos o prototípicos para la preparación (cocina) del proceso interpretativo. En este caso se trataría de unos modelos, útiles en la clínica, a manera de formulaciones de nivel intermedio, que no corresponden ni a las teorías de alto nivel de abstracción, ni a la realización que les corresponde; se ubicarían entre los dos extremos. Bion (no fechado) recomienda al psicoanalista escoger una serie de mitos que sean de su predilección, ejercitarse en ellos a través de asociaciones escritas, como una manera de mantenerse en buena forma para el ejercicio de su actividad en relación con la atención libre flotante. Si al estar intentando estas asociaciones aparece el nombre de algún paciente, este signo puede ser de ayuda en la comprensión de este caso particular.
7.3. El punto anterior implica un procedimiento que ocurre en sentido contrario a como hemos procedido siempre. En lugar de partir de un contenido manifiesto y por lo tanto consciente, para llegar a lo inconsciente, lo hacemos desde un contenido inicialmente inconsciente, y cuyo sentido ya ha sido develado a través de una amplia elaboración previa, en este caso el de un mito, para llegar a la comprensión del paciente en sus aspectos ocultos.
7.4. Finalmente, algunas inquietudes y preguntas:
¿podría afirmarse que los mitos remiten siempre a un problema del conocimiento, que busca solución y esclarecimiento? ¿A qué modelo clínico corresponde nuestro paciente-prometeo? ¿Sería posible categorizar y sistematizar una especie de «complejo de Prometeo», con los mismos títulos del Edipo o del Narcisismo, teniendo en cuenta la universalidad e importancia del mito?
Pienso que estas últimas consideraciones merecen desarrollos posteriores.
NOTAS DE PIE DE PÁGINA
(1) Estas variaciones corresponden a las siguientes tribus del grupo linguístico llamado Gé del centro amazónico del Brasil: 1ª Variación Kayapo-Gorotiré, 2ª. Kayapo-kubenk. ranken, 3ª. Apinayé 4ª. Tlmbará oriental; 5ª. Timbará oriental (Grupo Kraho) y 6ª. Sherenté. La localización de estas tribus no dista mucho de las de nuestra cuenca amazónica. Para Lévi-Strauss, el énfasis de la temática de estos mitos que se ocupan todos de los orígenes del fuego, está puesto, de manera importante, en los aspectos relacionados con la cocina, con la preparación de los alimentos
(2) Trad. del autor
(3).Es interesante anotar que según la Enciclopedia Espasa, no se trata de una Trilogía, sino de una Tetralogía, de la cual Prometeo Encadenado constituiría la tercera parte, y el Prometeo Liberado la cuarta (solo fragmentos ). No se conserva nada de las dos primeras.
(4). A propósito, una rama de ellos fue llamada por un anatomista australiano australopitecus prometeus, cit. Por Rudgley
(5). Trad. del autor
(6).El «contra» se refiere a lo que corresponde al analista, en el caso del psicoanálisis o a la figura paterna, que es el sentido que le da Pasche en su trabajo.
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