Silencio: un acercamiento semiótico a la teoría de los símbolos de lo inconsciente colectivo de C.G. Jung – Parte 1

PREFACIO

Este trabajo surgió de un sueño. De un sueño soñado. Esto ocurrió siendo yo estudiante de psicología de la Universidad de Antioquia hace más o menos dieciséis años. Soñé que le decía a mi profesor de psicoanálisis que “mi teoría” era que los símbolos de Jung permitían la comunicación directa con eso “real” de lo que tanto hablaba Lacan. Él me respondió “escríbalo”. Y, diez años después, eso fue lo que hice. Éste fue mi trabajo de grado para obtener el título de Licenciado de la Universidad Nacional, aunque esta última versión tiene algunas modificaciones.

Pasó algún tiempo después del sueño mencionado y en uno de los cursos tuve que leer un artículo sobre hermenéutica. Así conocí la teoría de Paul Ricoeur y Mircea Eliade. Me di cuenta que estos dos autores habían pasado gran parte de su vida estudiando los símbolos, su funcionamiento y su estructura.

Pasó un tiempo más largo y siendo estudiante de filología de la Universidad Nacional, en el curso de Teoría Literaria, el profesor supo que yo estaba interesado en Jung y me recomendó leer “Semiótica y Filosofía del Lenguaje” de Umberto Eco, en el cual trabajaba también el problema de los símbolos y hacía una que otra mención al concepto junguiano. Así quedó plasmado en el transcurso del tiempo el contenido de este trabajo.

Estudiar la semántica de los símbolos en Jung me hacía enfrentar con varias dificultades. La primera de ellas era hacer una diferenciación clara sobre el tipo de símbolos a los que me estaba refiriendo. Como se verá en el primer capítulo el término símbolo ha sido utilizado con las más variadas y contradictorias acepciones. La lectura de Todorov fue una guía bastante eficaz. Pero sobre todo fue Eco quien me facilitó el trabajo (En el primer capítulo se verá por qué). Escoger a Eliade y a Ricoeur era como decir “este es el terreno en el que me estoy moviendo”. La escogencia de Eco tuvo causas diferentes. Él funcionaba como una especie de abogado del diablo, era algo así como el escéptico secular frente a tantos “creyentes” comprometidos. Sin embargo, había una ambigüedad implícita en su concepción del símbolo, como un especial respeto por todo lo que éste había significado para la historia del espíritu.

Otra de las dificultades era el estudio de una teoría psicológica tan poco trabajada en nuestro medio. A raíz de esto tuve muy pocos interlocutores (por no decir que ninguno). Pero bueno, para eso están los libros ¿no? Así que la inclusión de Eliade, Ricoeur y Eco subsanó un poco esta falta, además de aportar un terreno conocido para un tema tan álgido y de permitir ver el problema de una manera mucho más amplia, por medio de los ojos del antropólogo, del filósofo y del lingüista.

La última de las dificultades, y quizás la más importante, era personal.

El hecho de dilatar tanto el momento de sentarme a escribir denunciaba un miedo específico. El miedo de encontrar en los símbolos, más que una información teórica general, una información personal particular que cambiara mi ser. Pues bien, el temor, como todo lo natural, nació, creció, se desarrolló y murió.

Ah… y en efecto, el estudio de los símbolos cambió muchas cosa en mí, y espero que lo siga haciendo por el resto de mi vida…

INTRODUCCIÓN

Como es bien sabido, en este último siglo la mayoría de los estudios sobre el lenguaje han desembocado en una concepción o estudio sobre el hombre, en el sentido de que es su capacidad de comunicación y representación lo que lo hace precisamente humano, es decir, lo que le da su característica esencial. Se ha terminado por considerar que su capacidad representacional del mundo es lo que especifica su ser. De ahí la importancia en el saber contemporáneo de los estudios lingüísticos y de aquellos que de alguna manera han derivado de éstos, como la semiótica. La relación que establece el hombre con el mundo por medio del lenguaje implica los más variados aspectos del ser humano, desde la biología, pasando por la psicología hasta el constructo social. Debido a esto, el análisis que hacen la lingüística y la semiótica de los conceptos básicos con los cuales han construido sus respectivas teorías se convierte en un punto clave en cualquier intento de acercamiento a las relaciones que el hombre establece como ser pensante, como ser que se comunica de una manera específica consigo mismo, con los otros y con el mundo, en últimas, como ser que tiene una capacidad de abstracción, de análisis y de sueños.

Tanto la teoría lingüística como la teoría semiótica se han preocupado por establecer las diferencias que existen entre conceptos como los de signo y símbolo, y esta preocupación ha trascendido a otros campos como el de la filosofía, el estudio comparado de las religiones y en el caso de Jung a la llamada psicología analítica o teoría de lo inconsciente colectivo.

Por esta razón, cualquier estudio sobre el símbolo vendría a agregarse a esta preocupación contemporánea por el hombre, por su lenguaje, por su condición específica de interacción con el mundo, por la relación característica que sostiene con la realidad.

Este trabajo que he llevado a cabo pretende insertarse en esta preocupación contemporánea, haciéndolo desde una teoría que no ha tenido mucho auge en nuestro país. De esta manera pretendería dar a conocer una concepción del símbolo desde la psicología de lo inconsciente colectivo, es decir, partir de esta mirada psicológica para hacer un análisis semántico (y en última instancia semiótico) y poder interrelacionar dos campos del saber uniéndolos desde una visión simbólica de lo psíquico.

“Cuanto más escuchaba, más claramente podía distinguir voces singulares. Pero no eran voces humanas, sino que sonaba como si cantaran el oro, la plata y todos los demás metales. Y entonces aparecieron como en segundo término voces de índole totalmente diferente, voces de lejanías impensables y de potencia indescriptible. Se hacían cada vez más claras, de modo que Momo iba entendiendo poco a poco las palabras, palabras de una lengua que nunca había oído y que no obstante entendía. Eran el sol y la luna y todos los planetas y las estrellas que revelaban sus propios nombres, los verdaderos. Y en esos nombres estaba decidido lo que hacen y cómo colaboran todos para hacer nacer y marchitarse cada una de esas flores horarias”

“Momo”
Michael Ende.

 

“Hay un gran silencio dentro de mí. Y ese silencio ha sido la fuente de mis palabras y del silencio ha venido lo que es más precioso que todo: el propio silencio”.

“Diario Intimo”.
Clarice Lispector.

 

“No podemos permitirnos ser ingenuos al tratar de los sueños. Se originan en un espíritu que no es totalmente humano sino más bien una bocanada de naturaleza, un espíritu de diosas bellas y generosas pero también crueles”

“El hombre y su Símbolos”
Jung.

 

 

 

1. APROXIMACIONES Y EXCLUSIONES

Para poder comenzar a hablar del símbolo se hace necesario definir qué se entiende por este término. Esta definición es una tarea bastante ardua y complicada; ¿Alguien la ha realizado de una manera cabal? Parece que no, y esto es debido a que se ha utilizado esta denominación para numerosos – e incluso contradictorios – fenómenos lingüísticos, desde las concepciones aristotélicas hasta las teorías de la semiótica moderna. “Llamamos símbolo al circulito blanco o negro que sirve para indicar las lunaciones sobre los calendarios y a la imagen llameante que emerge desde el fondo oscuro de la poesía de Blake; llamamos símbolo a la tenue trama lineal de una fórmula de estructura y llamamos símbolo a la escalera angélica del sueño de Jacob, la sonrisa evasiva y vertiginosa de una estatua gupta, la vitalidad teomórfica de un canto de Lautrémont y la perspectiva engañosa y perfecta de un cuadro del siglo XV”. (Trevi 1996, pág. 1). Es sin embargo inevitable intentar hacer una restricción de este concepto a un solo campo semántico para poder saber con qué clase de mirada será trabajado.

Para comenzar, podríamos hacer una primera definición general de lo que vamos a entender en este trabajo por signo y lo que vamos a entender por símbolo: signo sería una cosa que sirve como representación de otra (en su ausencia); Umberto Eco lo expresa más claramente cuando dice que “Signo es cualquier cosa que pueda considerarse como substituto significante de cualquier otra cosa. Esa cualquier otra cosa no debe necesariamente existir ni debe subsistir de hecho en el momento en que el signo la represente” (Eco 1985, pág. 31). Símbolo sería aquello que expresa algo diferente de lo que designa,“…el símbolo es así la dimensión que adquiere cualquier objeto (artificial o natural) cuando éste puede evocar una realidad que no es inmediatamente inherente” (Trevi 1996, pág. 2), es decir, cuando existe una relación de doble sentido.

Detengámonos un poco en esta definición de símbolo. Esta concepción permite dos posibilidades de acercamiento a éste término: en el primero de los casos, la realidad que va más allá de lo designado expresada por el símbolo es una realidad cuyo sentido es fácilmente asequible, es decir, no es inmediatamente inherente pero su significado nos llega de una manera directa o a través de un rodeo interpretativo que no presentaría mayores dificultades. En el segundo caso, esta realidad evocada se nos presenta en forma de enigma. A esta última situación es a la que se refiere Jung (1964) cuando opina que el símbolo es la mejor expresión posible de algo en sí desconocido (Este concepto será ampliado en el capítulo 5). Un criterio parecido es el que utiliza Eco (1990) cuando piensa que el significado de las expresiones simbólicas es siempre una “nebulosa de contenido”, o sea, su significado parece inabarcable y se muestra de una manera borrosa e imprecisa (Este concepto será ampliado en el capítulo 4). En conclusión, esta segunda posibilidad de acercamiento al símbolo nos remite siempre a un enfrentamiento con un sentido “misterioso”, o por lo menos velado e impreciso. Es exclusivamente en esta última acepción en la que será tomado el término símbolo a lo largo de este trabajo.

Intentemos ahora hacer una diferenciación parecida en cuanto al sentido en el cual serán tomadas las expresiones “lo semiótico” y “lo simbólico”. Se entenderá por semiótico “…la actividad mediante la cual el hombre explica la complejidad de la experiencia organizándola en estructuras de contenido a las que corresponden sistemas de expresión” (Eco 1990, pág. 236). En última instancia, creando signos como mediación entre el hombre y el mundo. “La semiótica se ocupa de cualquier cosa que pueda CONSIDERARSE como signo” (Eco 1985, pág. 31). Desde este punto de vista, éste es el registro que nombra y organiza la experiencia haciéndola pensable y comunicable. Por el contrario, se entenderá por simbólico el orden en el cual la significación se presenta de una manera enigmática y misteriosa, o por lo menos velada e imprecisa.

Jung también ha hecho esta diferenciación entre lo semiótico y lo simbólico: “Digo ‘semiótico’ frente a ‘simbólico’. Lo que Freud llama símbolos no son otra cosa que signos de procesos instintivos elementales. Ahora bien, símbolo es la mejor expresión posible de un estado de cosas que no puede ser expresado de otra manera que por una analogía más o menos aproximada”. (La diferencia entre Freud y Jung en cuanto al símbolo será analizada con más detalle en el capítulo 5).

Vamos ahora a hacer una reseña (siguiendo a Eco en su libro“Semiótica y Filosofía del Lenguaje” [1990] capítulo IV, “El Modo Simbólico”, págs. 229-257) de las principales teorías que han estudiado“lo simbólico” pero que, según Eco, hacen más bien un análisis del orden de “lo semiótico” (entendido como se ha definido más arriba), o le dan al término símbolo sólo la primera de las acepciones que vimos, a saber, un juego de doble sentido en el cual el segundo sentido es asequible:

1.1 El Estructuralismo de Lévi Strauss: “Toda cultura puede considerarse como un conjunto de sistemas simbólicos en el que, ante todo, destacan el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia, la religión” (Lévi Strauss. 1950,pág. XIX, citado por Eco 1990, pág. 237). La antropología se encargaría de estudiar estos sistemas simbólicos que se organizan en estructuras y que terminan por evidenciar, en últimas, una capacidad más general del espíritu humano, es decir, la capacidad de crear sistemas de significación (o semióticos).

1.2 El Psicoanálisis Lacaniano: En la teoría lacaniana, el orden de lo simbólico lo podríamos casi asimilar al orden de lo semiótico. En su aseveración de que el inconsciente es la huella que ha dejado el paso de lo simbólico por el animal humano, lo que quiere decir realmente es que el hombre es tal en cuanto ha obtenido una capacidad representacional específica, que Lacan considera como orden simbólico: “Cómo sostener una hipótesis como la del inconsciente –si no se ve que es la manera que tuvo el sujeto, si es que hay algún otro sujeto que aquel que está dividido, de estar impregnado, podría decirse, por el lenguaje”(Lacan 1988, pág. 124). Este orden se expresa gracias a la lógica interna de los significantes que, en última instancia, no es más que la lógica de un orden sígnico no pensado desde la relación expresión – contenido.

1.3 Ernst Cassirer: En su texto “Filosofía de las formas simbólicas”(1923) Ernst Cassirer sostiene que la ciencia (y otras formas de conocimiento del ser humano) construye sus objetos y de alguna manera al mundo circundante, como símbolos intelectuales creados libremente: “… la actividad simbolizadora (que se ejerce ante todo en el lenguaje verbal, pero también en el arte, la ciencia y el mito) no sirve para nombrar un mundo ya conocido, sino para producir las propias condiciones de cognoscibilidad de lo que se nombra” (Eco 1990, pag. 239). El símbolo, en este caso, es lo mismo que el signo, o sea, el posibilitador de la cognoscibilidad del mundo.

1.4 La Semiótica de Julia Kristeva: Julia Kristeva contrapone lo semiótico a lo simbólico, pero de una manera que sólo permite un cambio terminológico del fenómeno. Para esta autora lo semiótico “es un conjunto de procesos primarios, descargas energéticas, pulsiones”(Eco 1990, pág. 239), o sea, “una especie de umbral inferior de la semiótica (ámbito de una semiótica celular, de una semiótica animal)”(Ibid, pág. 240), mientras que lo simbólico es el ámbito del lenguaje, y por ésta vía el mismo ámbito del significante del que nos habla Lacan.

1.5 Algunas ciencias como la matemática y la lógica, la física y la química, han utilizado el término símbolo para designar aquellas expresiones que han sido creadas para posibilitar las explicaciones y demostraciones de sus teorías; es el caso de los símbolos químicos o algebraicos; o sea, en este contexto el término símbolo tiene un sentido completamente convencional.

1.6 Es el mismo caso de la teoría de Peirce. Este “define como símbolo a todo signo cuya relación con el objeto se basa en una convención”(Eco 1990, pág. 241) Peirce considera que existen diferentes clases de signos: En primer lugar tenemos el ícono , el cual se constituye como representamen gracias a una relación con los rasgos propios del objeto, o sea, gracias a una semejanza: “Cualquier cosa, sea lo que fuere, cualidad, individuo existente o ley, es un ícono de alguna otra cosa, en la medida en que es como esa cosa y en que es usada como signo de ella” (Peirce 1986 {“La Ciencia de la Semiótica}, pág. 30). Pero no podemos quedarnos con una mirada ingenua frente al ícono, ya que no sólo instancias que obviamente entrarían en esta categoría, como una pintura o una fotografía, están catalogadas como tal, sino también otras como las expresiones algebraicas, debido a que el ícono también representaría las relaciones de las partes de ese algo representado mostrándonos de alguna manera ciertas propiedades de su objeto. En segundo lugar tenemos el índice, el cual se relaciona con su objeto gracias a una causalidad física: “Veo un hombre con un andar balanceado, lo cual es probablemente una indicación de que se trata de un marinero. Veo un hombre de piernas algo curvadas, con pantalones de pana, polainas y chaqueta. Son probablemente indicaciones de que es un jinete o algo parecido. Un reloj de sol, o un reloj cualquiera, indican qué hora del día es… Unos golpecitos en una puerta cerrada son un índice” (Peirce 1986, pág.50). Por último tenemos el Símbolo: “Un Símbolo es un signo que se refiere al Objeto que denota en virtud de una ley, usualmente una asociación de ideas generales que operan de modo tal que son la causa de que el símbolo se interprete como referido a dicho Objeto” (Ibid 1986, Pág. 30). Vemos cómo el símbolo para Peirce es básicamente de carácter convencional. “Todas las palabras, oraciones, libros y otros símbolos convencionales son símbolos” (Ibid 1986, pág. 55). Es interesante ver cómo además de ser general el símbolo en sí mismo, o sea, de generar relaciones con las cosas gracias a una ley, el objeto al que se refiere no es concreto, es también de naturaleza general. Esto lo distingue del índice, ya que en el símbolo no es necesaria una relación física con el objeto, por ejemplo, en el caso de las palabras que son conectadas con las ideas de las cosas y no con las cosas mismas. Hay que tener en cuenta también que los símbolos pueden encerrar en sí índices e íconos; sin embargo, la principal diferencia entre éstos y aquél es que los íconos y los índices no aseveran nada: “Si un ícono pudiera ser interpretado por una oración, dicha oración debería estar en ‘modo potencial’, vale decir, diría simplemente: ‘Suponga que una figura tiene tres lados’, etcétera. Si, en cambio, interpretáramos así un índice, el modo debería ser imperativo, o vocativo, como: ‘¡Vea eso!’ o ‘¡Cuidado!’ “. (Ibid 1986, pág. 54). Por lo tanto, son prerrogativas del símbolo las cualidades que caracterizan la capacidad lingüística del ser humano: Aseverar, afirmar, declarar, ordenar, etc.

1.7 Lenguaje indirecto y retórico: Una mujer le dice a una de sus amigas, la cual ha tenido una vida afectiva bastante conflictiva y no puede dejar de desear tener una pareja, las siguientes palabras: “Los hambrientos hacen malas compras”. Este comentario ejerce un fuerte efecto en su destinataria. Con este ejemplo podemos ver cómo el lenguaje puede decir ciertas cosas enunciando otras, es el caso de quien se queja de tener mucho calor cuando ve un ventilador pero no está en un espacio que le permita encenderlo sin ser tachado de mal educado y desea que su interlocutor reaccione. También es el caso de algunas utilizaciones literarias del lenguaje: “Cuando tus pies besan la tierra”. A este tipo de expresiones se les ha dado muchas veces el nombre de “simbólicas”, y de alguna manera, atestiguan la flexibilidad del lenguaje, su carácter acomodaticio, por así decirlo. Si analizamos un poco más a fondo estos enunciados, en los dos primeros casos nos damos cuenta que la información que conllevan puede ser casi que fácilmente comprensible (teniendo en cuenta cada uno de los contextos): El hambre remite a la ansiedad de tener una pareja, las malas compras remiten a las malas escogencias de compañero, así como el tener calor remite a una orden. Estos casos de utilización del lenguaje han sido estudiados por la pragmática, y es esta disciplina la encargada de develar su funcionamiento. En el tercer ejemplo, el significado también puede ser develado aunque por otro camino. Éste forma parte de la materia de estudio de la retórica, disciplina que tuvo un gran auge en diferentes momentos de la historia cultural de Occidente. Si tomáramos la expresión “cuando tus pies besan la tierra”en su sentido denotativo o literal, tendríamos que considerarla de alguna manera como absurda, ya que los pies no pueden besar porque no tienen boca; “por eso, dice Eco, se le aplica un proceso de interpretación basado en reglas retóricas” (Ibid. 1990, pág. 247), de esta manera nos damos cuenta que esta expresión es una especie de perífrasis del verbo caminar.

En estos tres ejemplos vemos que existen para estas expresiones diferentes maneras de transformar su lenguaje indirecto en directo, de encontrar detrás de su ambigüedad una información clara y concisa, por lo cual, en última instancia, este lenguaje llamado “simbólico” tampoco es analizado desde el punto de vista de la acepción tomada en este trabajo. Este tipo de utilización de los enunciados no nos habla de una entidad diferente al signo o de una nueva categoría sígnica, sino más bien nos muestran la flexibilidad del lenguaje verbal: “El signo siempre permite conocer algo más a través de la actividad de interpretación, imprescindible para activar el contenido de toda expresión. Toda palabra siempre está abierta a un segundo sentido porque entraña numerosas connotaciones, a menudo contradictorias. Toda expresión lingüística transmite descripciones de hechos y estos hechos pueden convertirse en signo de algo distinto a través de complejos mecanismos de inferencia” (Ibid, pág 245).

1.8 Estos mismos mecanismos lingüísticos que acabamos de mencionar son los que Freud llamó “simbólicos” en su interpretación de los sueños. Para Freud, la fuerza propulsora de la creación del sueño es un deseo reprimido. El primer paso en la formación del sueño es la existencia de un pensamiento (o contenido latente), el cual conlleva una realización de deseo. El segundo paso es el trabajo del sueño, el cual, gracias a la censura, transforma y deforma el pensamiento original. El último paso es la construcción del contenido manifiesto o relato del sueño tal como aparece en nuestra conciencia (este último paso es llevado a cabo por la “elaboración secundaria”). Freud llamó condensación y desplazamiento a los mecanismos que participan en la transformación y deformación del contenido latente; muchos autores –entre ellos Lacan- han visto acertadamente en estos dos mecanismos la metáfora y la metonimia. En última instancia, los sueños son para Freud imágenes que representan otras cosas (la realización encubierta de un deseo), por lo cual, no son más que un trabajo de retórica, es decir, se comportan como un texto literario que ha de ser descifrado por el mismo soñador y, al igual que todo el lenguaje indirecto o figurado, su significado “verdadero” puede ser descubierto.

Este mecanismo onírico que acabamos de describir es lo que se ha llamado el “Lenguaje simbólico del sueño”; sin embargo, Freud se encontró con un fenómeno específico en su trabajo de interpretación onírica, fenómeno al cual denominó “Los símbolos oníricos” de una manera más estricta. Un análisis más detallado de esto se hará en 5.3.

1.9 Para terminar esta reseña, vamos a ver someramente una visión que se acerca bastante al concepto de símbolo adoptado por los autores que trabajaremos en los capítulos posteriores: El símbolo romántico. Esperamos que sirva de puente para las teorizaciones que tendremos en cuenta más adelante.

Eco comienza este parágrafo haciéndonos recordar que en la estética la relación entre sentido directo y sentido indirecto es más importante de lo que se cree, o sea, casi que se podría decir que es esta relación la que justifica toda creación estética, llamando la atención, de esta manera, sobre su propia estructura ; “ Este parece ser el efecto del mensaje estético, que de alguna manera vive y prospera por la continua confrontación del significante con el significado, del denotante con el connotado, del sentido directo con el sentido indirecto, y de éstos con las expresiones físicas que los transmiten” ( Eco 1990, pág. 251).

La estética romántica utilizó el término símbolo para designar esta unidad (la no arbitrariedad) de significante y significado en la obra de arte. (Eco 1990). De esta primera idea, por un desplazamiento lógico, llegamos a la de “coherencia interna”, o sea, el arte es un “todo cumplido en sí”, no necesita ninguna justificación externa ; mas, sabiendo que el arte tiene una justificación, ¿cómo puede no remitir a otra cosa ? (Característica sine qua non de toda significación). Ahora bien, la obra de arte (el símbolo) es intransitiva, pero ¿cómo? : “…es lo que se realiza mediante el acuerdo de las partes entre sí y con el todo, mediante la coherencia interna” (Todorov 1991, pág. 231). “Los jeroglíficos y las letras son signos arbitrarios que designan por convención. Lo que después se llamará símbolo es un signo motivado, pero esto sólo quiere decir que existe una “relación ordenada” entre sus diferentes planos, así como entre sus partes. Y esta armonía interna se convierte a su vez en una forma de significación, la significación intransitiva, que el arte hace vivir pero que ninguna palabra puede traducir /…/La significación en el arte es una interpretación del significante y el significado: toda distancia entre ellos queda anulada”(Ibid, pág, 232).

De estas aseveraciones de los románticos se desprende la idea de que ninguna forma lingüística puede decir lo que el arte (símbolo) dice. Hay algo indecible en el centro de esta forma de expresión, mas gracias a esta misma razón se generan una infinidad de asociaciones marginales que rodean ese centro. De ahí que la idea estética sea interminable (Ibíd.). “Los símbolos son signos, representantes de elementos que nunca son representables en sí mismos” (Friedrich Schlegel XVIII, v. 1197, citado por Todorov 1991, pág. 273). Con esta aseveración Schelegel se acerca bastante a la teoría de Jung. “En cuanto se refiere al símbolo -nos dice Todorov- se encuentra la panoplia de las características destacadas por los románticos: el símbolo es productor, intransitivo, motivado; logra la fusión de los contrarios: es y a la vez significa, su contenido escapa a la razón: expresa lo indecible” (Todorov 1991, pág. 289).

Eco le critica a los románticos el hecho de que describen muy bien el efecto que produce la obra de arte ( y por extensión el símbolo ) , pero no explican cómo lo produce ; “En este sentido, no explica [La estética romántica] el ‘misterio’ del arte, sino que cuenta la experiencia del que se considera subyugado por el misterio del arte” ( Eco 1990, pág. 253 ). De la misma manera, no comparte el hecho de reducir la experiencia simbólica a la experiencia estética, porque quedarían por fuera los símbolos religiosos, mistéricos, etc.

Como hemos visto en esta reseña, estas teorías (exceptuando la estética romántica) trabajan con un concepto de símbolo diferente al propiamente adoptado por C. G. Jung. Esto se debe a que mientras el símbolo no sea tomado en la segunda de las acepciones mencionadas al comienzo de este capítulo, a saber, como expresión que nos remite siempre a un sentido enigmático, para Jung se estaría hablando simplemente del mundo de los signos y de las diversas formas de mediación representacional. El símbolo nos remite siempre, en este autor, a una forma de conocimiento que va más allá de cualquier interacción consciente o de cualquier enmascaramiento de la realidad que nos lleve a hacer rodeos frente al acceso de la significación. El símbolo se erige como camino nublado e inseguro, como el borde de un acantilado o como sendero que asciende hasta los lugares más inhóspitos de la montaña; el símbolo nos demarca una pauta que siempre estará envuelta en un halo de misterio, pero que no por ello no nos permita atravesarlo y descubrir una forma de reconocimiento de una realidad contradictoria y a la vez contundente.

 

2. EL CONCEPTO DE SÍMBOLO EN MIRCEA ELIADE

 

Quisiera comenzar este análisis del símbolo con la teoría del antropólogo rumano Mircea Eliade, ya que su concepción sirve de apertura y de introducción a los conceptos que los otros autores trabajarán más a fondo.

Este autor, con su Historia de las Religiones, pretende hacer un recorrido por todas las expresiones culturales que han sido dadas a lo sagrado, desde los más remotos ejemplos (pueblos premodernos que aún son nómadas) hasta las manifestaciones de las civilizaciones actuales que se erigieron alrededor de una de las grandes religiones del mundo (El judaísmo, el cristianismo, el islamismo, el budismo, el hinduismo, el taoísmo). En esta búsqueda de interpretación de ese sentimiento que ha marcado al hombre en el transcurso de su historia, de esa relación con lo sagrado que ha dejado huella en el ser humano, Eliade se encuentra con un fenómeno capital: el símbolo.

Es así como este autor, en su intento de clarificar el recorrido y el significado de las diferentes religiones de todos los tiempos, tiene que emprender a su vez una explicación del funcionamiento del símbolo, al constatar que lo sagrado siempre se expresa al hombre por medio de éste.

El punto verdaderamente importante para Eliade en su estudio de los símbolos, los mitos y los ritos de las diversas religiones, no es llegar a una descripción y análisis histórico-cultural de cada uno de ellos, es decir, de su especificidad o “individualidad” cultural, su evolución o expresión histórica particular, sino la posibilidad de que estas instancias construidas por el espíritu humano, independientemente de sus propias coordenadas, “…peuvent nous révéler la condition humaine en tant que mode d`existance propre dans l`Univers” (Eliade, 1952), esto quiere decir, puedan revelarnos al hombre como tal. Vamos a seguir a Eliade en su elucidación de este interesante fenómeno.

2.1 CARACTERISTICAS DEL SIMBOLO

2.1 .1 Los símbolos son capaces de revelar una estructura del mundo que no se hace evidente por ninguna otra forma de representación (Esta característica la desarrollarán más exhaustivamente Paul Ricoeur y C. G. Jung). Esto significa que el mundo nos “habla” a través de los símbolos, y éstos son portadores de una realidad más profunda y más fundamental, “(…) digamos que los símbolos religiosos que atañen a las estructuras de la vida revelan una vida más profunda, más misteriosa que lo vital captado por la experiencia cotidiana” (Eliade 1969, pág. 262). Las imágenes, los símbolos, los mitos, no son construcciones arbitrarias de un psiquismo infantil, desequilibrado o poético.

Los símbolos – y todas estas construcciones que están por fuera de la razón y del lenguaje discursivo – están ahí para algo específico, tienen una importante función; por lo tanto son, de alguna manera, necesarios: Este algo específico es mostrarnos las características más secretas y escondidas del Ser. Esta constatación que parece tan rimbombante, pero que en el fondo es bastante simple, nos lleva a darnos cuenta que los símbolos, y sus “allegados”, nos muestran un camino de conocimiento del hombre, simplemente el hombre -como nos dice Eliade- esto quiere decir, del ser humano concebido antes de su articulación en las condiciones históricas. (Eliade, 1952) Estas construcciones (imágenes, símbolos, mitos) existen precisamente para poder mostrar y transmitir “la réalité ultime des choses” (Eliade 1952, pag. 17), realidad que no puede ser expresada por medio de conceptos, ya que se presenta al espíritu de una manera contradictoria. “…c`est le pouvoir et la mission des Images de montrer tout ce qui demeure réfractaire au concept” (Ibid, pag. 24).

2.1.2 Los símbolos son multivalentes. Esto quiere decir, tienen la capacidad de significar simultáneamente realidades heterogéneas y articularlas en un mismo sistema, y más aun, tienen la capacidad –como su función más importante según Eliade- de articular situaciones paradójicas. Esta función será, como veremos más adelante, primordial en la teoría junguiana. “El simbolismo de la luna, por ejemplo, revela una solidaridad connatural entre los ritmos lunares, el devenir temporal, las aguas, el crecimiento de las plantas, las mujeres, la muerte y la resurrección, el destino humano, el oficio de tejedor, etc.” (Eliade 1969, pág 263). Esta yuxtaposición y articulación de fenómenos aparentemente heterogéneos, no se presenta a la reflexión y a la razón de una manera inmediata. Aunque algunas de estas relaciones parecen tener una explicación racional, el simbolismo de la luna no se agota con este tipo de causalidad: “Es un orden de conocimiento completamente distinto el que revela, por ejemplo, el ‘destino lunar’ de la existencia humana, el hecho de que el hombre está ‘medido’ por los ritmos temporales solidarios de las fases de la luna, que está abocado a la muerte, pero que, como la luna, que reaparece en el cielo después de tres días de tinieblas, puede también recomenzar su existencia”. (Ibíd., pág 263). En el caso del simbolismo lunar, ¿cómo estas diferentes significaciones pueden formar un sistema? Tenemos que tener en cuenta que se está trabajando con diferentes registros: El cosmológico, el antropológico y el espiritual. En este caso lo que el símbolo articularía en común de los tres registros sería las existencias que están sometidas a la ley del tiempo, pero en un devenir cíclico, o sea, a una vida que implicaría en sí misma la posibilidad de la muerte y el renacimiento (Eliade, 1969).

En cuanto a la articulación de las situaciones contradictorias, lo que el símbolo le presenta al hombre es la posibilidad de asumir un mundo real que se escapa a su entendimiento. En efecto, el hombre se vio abocado a un mundo “misterioso”, a un mundo de contrastes contundentes y aparentemente inabarcables: la vida, la muerte, el bien, el mal, el ser, la nada, la creación, la destrucción, la angustia, la plenitud, entre otras. Estas fueron las características que el hombre premoderno encontró en eso que denominó “lo sagrado”. Era la coexistencia en la divinidad de principios polares y antagónicos, reflejo directo de un mundo asimismo polar y antagónico. Todo esto se dio como el presentimiento de una realidad que podía ser concebida como un “Todo”, como una “Unidad”. De una forma bella y sencilla Eliade lo expresa en sus propias palabras:“Uno de los mayores descubrimientos del espíritu humano fue espontáneamente presentido el día en que, a través de ciertos símbolos religiosos, el hombre adivinó que las polaridades y los antagonismos pueden ser articulados e integrados en una unidad” (Ibid, pág 267). La Oscuridad entonces también fue parte de Dios.

Es por esto que cuando se abordan los símbolos, debe tenerse en cuenta que están conformados por un abanico de significaciones, que sólo se les debe enfrentar como totalidades, no en relación a una sola de sus significaciones. Eliade piensa que traducir una de estas imágenes (o símbolos) sólo a uno de sus marcos de referencia es asesinarla, obstruirla, “l`annuler comme instrument de connaissance”(Eliade 1952, pág. 18)

2.1.3 El símbolo siempre revela en cualquier contexto “la unidad fundamental de varias zonas de lo real” (Eliade 1981, pág. 404). Esta es una continuación de la característica anterior, algo así como su consecuencia más inmediata. En efecto, al articular fenómenos heteróclitos, lo que hace el símbolo es mostrar la posibilidad de su unificación. Los símbolos transforman sus objetos en algo diferente de lo que la experiencia ordinaria y cotidiana nos hace percibir, y estos objetos, al devenir símbolos, derogan sus límites como realidad concreta, trascienden las fronteras que se les han impuesto como entes físicos aislados y dejan de existir como simples fragmentos del mundo para integrarse en todo un sistema. Pero no sólo hasta este punto extremo de articulación llegan los símbolos. En el camino que trazan de un deseo insaciable de resignificación de la realidad, llegan también a un punto extremo de condensación: Terminan encarnando en sí mismos todo el sistema en cuestión. “En última instancia, un objeto que se convierte en un símbolo tiende a coincidir con el todo, del mismo modo que la hierofanía tiende a incorporar lo sagrado en su totalidad, a agotar, ella sola, todas las manifestaciones de la sacralidad”. (Ibid., pág. 404).

Así, esta característica parecería a la vez causa y consecuencia de la anterior. El símbolo es multívoco y por esto tiende a unificar los diferentes planos de la realidad, pero, a la vez, condensa en sí mismo los fenómenos y objetos más heterogéneos haciendo de la multivocidad la base de su estructura.

Vemos aquí, entonces, la cualidad anexionista del símbolo -según Eliade. Esto quiere decir que éste intenta integrar y unificar la mayor cantidad de zonas y experiencias de lo humano y de lo cósmico, identificando consigo mismo todas estas realidades. Pero esta característica no lo convierte en un objeto de conocimiento inextricable. No debemos confundir la multivocidad con el embrollo, como en un cuarto de san Alejo, en el cual, por el hecho de tener guardados desde una máquina de escribir electrónica hasta una muñeca de trapo, no significa que las cosas no estén cada una en su lugar. El símbolo integra los diferentes planos de la realidad, no los confunde ni los fusiona, y los caminos que llevan de uno a otro, que permiten recorrer los diferentes niveles en toda su extensión, dando paso a su reconocimiento, siguen abiertos para quien los quiera transitar. Esto queda claro cuando se habla de “sistema”. Al decir el “todo”, lo que se muestra es la tendencia a reducir la multiplicidad a una situación única y, por lo tanto, la tendencia a convertirla en algo transparente.

El símbolo no habla de todo y de nada a la vez, el símbolo nos aporta un conocimiento riguroso sobre una realidad del mundo y nos lleva a conocimientos consecuentes partiendo de sí mismo. Debido a esto, Eliade piensa que definitivamente existe una lógica del símbolo, ya que no importa en que plano se manifiesten, los símbolos siempre son coherentes y sistemáticos.

2.1.4 Un símbolo “se refiere siempre a una realidad o a una situación que compromete la existencia humana”. (Eliade 1969, pág. 268). El símbolo no nos habla solamente de una determinada forma de ser del mundo, también nos muestra el lugar del hombre en ese engranaje, en ese escenario de lo real, dándole una significación a ese existir. Lo que hace el símbolo es manifestar una solidaridad entre la forma de ser del hombre y la forma de ser del cosmos (Eliade 1969). Bañando a toda realidad de significación.

Todos estos símbolos mágico-religiosos de los pueblos premodernos revelan una posición existencial, una conciencia del lugar correspondiente del hombre frente al cosmos y frente a su ser. Por esto Eliade subraya que allí donde algunos no ven más que una superstición, hay ya implícita una metafísica; y aunque su forma de expresión son los símbolos y no un encadenamiento lógico de conceptos, es, al fin y al cabo, una metafísica, o sea, según este autor, una concepción global y coherente de la realidad. (Eliade 1952).

 

Podríamos pensar que, en definitiva, desde este punto de vista el símbolo existe como posibilidad de comunicación del hombre con todos esos registros que parecen excederlo y de esta manera lo conduce a un diálogo con realidades para las cuales cualquier tipo de lenguaje convencional se queda corto. Lo verdaderamente importante es que este diálogo surge y utiliza como mediación al ser del hombre en su totalidad, convirtiendo al hombre mismo en un símbolo, y como tal, en un puente de comunicación con el orden del cosmos. Por esta razón Eliade asevera que el hombre que se ha transformado a sí mismo en símbolo deja de estar solo, ya que encuentra las conexiones necesarias, conscientes o inconscientes, con el mundo que lo rodea y comienza a formar parte de un sistema del cual es, en adelante, un sujeto actuante. El símbolo es, pues, una forma de conocimiento e interacción con el mundo, una forma de reconocimiento del ser del hombre más allá de cualquier accidente histórico o racial.

Es la concepción del símbolo de Eliade como representación posible de fenómenos que exceden la razón del hombre, o que exceden incluso su capacidad de justificación, la que nos permite enmarcarlo en la acepción del presente trabajo; es su capacidad de anexar de alguna manera extraña o intrincada los diferentes planos de la realidad y de hacer concebir al hombre como un todo en relación de unidad con el mundo lo que nos permite abrirnos paso a las teorizaciones subsiguientes.

En las novedades del próximo mes aparecerá la Parte 2