«SILENCIO: UN ACERCAMIENTO SEMIÓTICO A LA TEORÍA DE LOS SÍMBOLOS DE LO INCONSCIENTE COLECTIVO DE C. G. JUNG»
Parte 2
Leonardo Alejandro Hincapié
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3. EL CONCEPTO DE SÍMBOLO EN PAUL RICOEUR
Vamos a continuar con la mirada teórica del filósofo francés Paul Ricoeur, el cual, además de hacer un acercamiento ontológico al símbolo, nos da unas primeras pautas de explicación semántica.
3.1 EL LENGUAJE PRIMIGENIO
Para Ricoeur, existe un lenguaje “primitivo” que está en una escala menor, por así decirlo, que el lenguaje mítico; es decir, más allá de la existencia de un lenguaje que pretende “analizar” los orígenes de las cosas y del hombre (el que podemos ver en los mitos), está la existencia de otro lenguaje que es aún más primordial. Pero, ¿Cómo es este lenguaje o de qué manera se manifiesta? Para este autor, este lenguaje es por excelencia simbólico, y se manifiesta en lo que él ha querido llamar “el lenguaje de la confesión”. Le ha dado este nombre debido a que nos expresa, según la filosofía, la Falta y el Mal en el hombre (esto quiere decir, el pecado). Así, este lenguaje nos transmitiría los símbolos primarios: la mancilla, el pecado y la culpabilidad (Es de anotar que este autor se basa en las tradiciones y mitologías judeo-cristianas para su análisis de los símbolos primarios). De esta manera, la primera experiencia simbólica del hombre sería la del pecado y de la falta.
Este lenguaje, como cualquier otro, nos transmite una experiencia, sólo que en este caso la experiencia transmitida está encerrada en una calidad de emoción (por ejemplo el miedo o la angustia). Sin embargo, esto no impide que sea precisamente la emoción la que empuje a la experiencia a objetivarse en un discurso. Así la confesión (la sensación primera del hombre, en su relación con el mundo y la divinidad, de estar “mancillado” o de ser “innoble”, constatada en los diferentes ritos de purificación o en las ideas de salvación) termina por expresar la emoción, la cual, sin esta posibilidad de expresión, no pasaría de ser sentimiento y, por lo tanto, formar parte de una esfera extralingüística, en la cual se encerraría en sí misma “comme une impression de l’âme” (Ricoeur 1960.b, pág. 15).
Retomando la idea del lenguaje primigenio ( “el lenguaje de la confesión”), encontramos una circunstancia bastante interesante del pensamiento de este autor: la confesión siempre es palabra, y ya que es ésta la que permite transmitir la emoción de esa experiencia primigenia, el autor asevera que “le langage est la lumière de l’émotion” ( Ibíd., Pág. 15), porque sin él, las emociones no podrían ser llevadas hasta una articulación de sentido y quedarían perdidas como una simple “impression de l’âme”. Así, el hombre continúa siendo palabra “jusque dans l’experiénce de son absurdité, de sa souffrance, de son angoisse” (Ibíd., Pág. 15), esto quiere decir, hasta las experiencias extremas de su emoción.
Si tuviéramos que hacer entonces una especie de camino “evolutivo” del lenguaje, desde sus comienzos en la historia de la cultura, éste se perfilaría más o menos así: tenemos como primera instancia el lenguaje primigenio (de la confesión), que es por excelencia simbólico; después encontramos el lenguaje mítico, que no es más que una reelaboración del primero y, por lo tanto, también simbólico; a continuación está, según Ricoeur, el lenguaje de la gnosis, o la especulación; por último, tenemos el lenguaje lógico, característico de un pensamiento discursivo, analítico y formal.
3.2 DIMENSIÓN ONÍRICA, CÓSMICA Y POÉTICA DEL SÍMBOLO
Con base en la idea de que este “lenguaje de la confesión” es por excelencia simbólico y que está basado en las relaciones primordiales del hombre con el mundo, Ricoeur postula que todo símbolo auténtico lleva consigo una dimensión cósmica, una onírica y una poética. Pero, ¿Cómo se realiza este engranaje al interior del símbolo? La respuesta es: partiendo desde lo sagrado. Bien es sabido, gracias a la historia de la humanidad, que una de las relaciones primordiales que el hombre siempre tuvo con la realidad que lo rodeaba fue su comunicación con lo divino. Pues bien, el primer lugar sobre el cual el hombre lee lo sagrado es el mundo (el cielo, el sol, la luna, las aguas, la vegetación), y es por esto, según Ricoeur, que estas realidades cósmicas son los primeros símbolos. Este aspecto cósmico del símbolo no lo convierte en algo anterior ni extraño al lenguaje. Por el contrario, estas realidades cósmicas guardarían dentro de sí “dans un noeud de présence” (Ibíd., Pág. 18) un conjunto de intenciones significativas que antes que hacer pensar hacen hablar. O sea, estas realidades (que Ricoeur llama símbolos-cosa) son matrices de innombrables símbolos hablados, “la manifestation par la chose est comme la condensation d’un discours infini” (Ibíd., Pág. 18). Esto estaría más claro: la “cosa” cósmica sería la posibilitadora de la expresión de un discurso infinito, de un sentido que es inagotable.
Como ejemplo pone Ricoeur el cielo, matriz de innumerables sentidos: sería la misma cosa decir que el cielo manifiesta lo sagrado y decir que el cielo significa lo alto, lo elevado e inmenso, lo poderoso y ordenado, lo clarividente y sabio, lo soberano, lo inmutable (Ricoeur, 1960.b). El autor aclara que en estas realidades cósmicas, la manifestación y la significación que llevan consigo se dan al mismo tiempo, son recíprocas, lo que quiere decir que la manifestación está también en el ámbito de un fenómeno del lenguaje: es, desde un comienzo, lenguaje.
Estas características sagradas de lo cósmico son las que nos permiten el paso a la dimensión onírica del símbolo. El sueño es el puente que comunica la función “cósmica” con la función “psíquica” de los símbolos. Pero Ricoeur piensa que manifestar lo sagrado en el “cosmos” y manifestarlo en la “psique” es la misma cosa: “Cosmos et Psyché sont les deux pôles de la même “expressivité” “; je m’exprime en exprimant le monde; j’explore ma propre sacralité en déchiffrant celle du monde” (Ibid, pag. 20).
A estas dos dimensiones del símbolo, se le agrega la dimensión poética. El símbolo poético, a diferencia de la modalidad hierofánica y onírica, nos muestra la expresividad en estado de nacimiento y, más que un relato, la imagen poética es verbo.
3.3 ESTRUCTURA DEL SÍMBOLO
Ya hemos visto cuáles son las dimensiones del símbolo, lo que podríamos llamar las formas que lo constituyen. A continuación, Ricoeur intenta hacer una aproximación a la esencia del símbolo para reconocer su estructura:3.3.1 Como primera instancia, los símbolos son signos, ya que es en el ámbito de la palabra en el cual existen como expresiones que vehiculan un sentido. Según Ricoeur, incluso en las situaciones en las cuales los símbolos son elementos del universo o cosas, su calidad de signos queda intacta y con ella su pertenencia a un ámbito lingüístico, ya que la dimensión simbólica de estas realidades es adquirida precisamente en el universo del discurso (p. e.: palabra de consagración, de invocación, palabra mítica) (Ricoeur, 1960.b). Algo parecido sucede con los sueños, los cuales muestran su proximidad a la palabra en el hecho de que pueden ser contados y comunicados en la vigilia. En cuanto a la poesía, este autor ha aclarado ya que la imagen poética es esencialmente verbo.
3.3.2 Pero no todos los signos son símbolos. En el símbolo encontramos una intencionalidad doble: toda expresión significante apunta a una intencionalidad primera o literal, en los símbolos este funcionamiento es aún más complejo, ya que a partir de esta intencionalidad primera se vislumbra una segunda; el sentido literal y manifiesto apunta más allá de sí mismo. Los signos técnicos nos entregan generalmente un significado directo, por lo que son perfectamente transparentes y no dicen sino lo que quieren decir. Por el contrario, los signos simbólicos son opacos, porque el sentido primero literal apunta analógicamente a un sentido segundo que no es dado de otra manera que en sí mismo, esto quiere decir, en el sentido literal habita resguardado el sentido simbólico. Ricoeur nos da un ejemplo: tenemos la expresión simbólica “el mancillado”, “el impuro”, aquí el sentido literal sería la mancha, el estar manchado; pero este sentido literal y manifiesto apunta más allá, a algo que es como una mancha, esto quiere decir, a través de este sentido de la suciedad física apunta a cierta situación del hombre dentro de lo sagrado, que es el ser “mancillado”, “impuro”. “Cette opacité fait la profondeur même du symbole, inépuisable comme on dira”.
3.3.3 El sentido simbólico es constituido en y por el sentido literal, hay un lazo analógico entre los dos. Pero no es una analogía convencional del tipo A es a B lo que C es a D, ya que “C’est en vivant dans le sens premier que je suis entrainé par lui au-delà de lui-même” (Ibíd., Pág. 22). Ricoeur piensa que la analogía del símbolo es interna, esto quiere decir que la comparación analógica no se hace desde afuera, sino que nos es dada en el movimiento del sentido literal que nos hace participar en el sentido latente y así nos asimila a lo simbolizado sin que nosotros podamos dominar intelectualmente la similitud. “C’est en ce sens que le symbole est donnant; il est donnant parce qu’il est une intentionnalité primaire qui donne analogiquement le sens second” (Ibid, pag. 22).
3.3.4 Existe una diferencia entre la alegoría y el símbolo. Esta diferencia radica en que, primero, en la alegoría hay una relación más directa hacia lo exterior, o sea, el significado segundo o sentido simbólico es directamente accesible, porque es suficientemente exterior y, segundo, el significado primario o sentido literal es contingente. La relación que une estos dos sentidos, en este caso sería una especie de traducción, y una vez hecha esta traducción la alegoría se convierte en algo inútil. “Ce que l’allegorie montrait en le cachant peut être dit dans un discours direct qui se substitue à elle” (Ibid, pag. 155). La alegoría sería entonces una forma de interpretación (tratar como alegorías los mitos, por ejemplo) “Interpréter c’est alors percer le déguisement et par là même le rendre inutile” (Ibíd., Pág. 23). En cambio el símbolo entrega su sentido de otra manera diferente a la traducción, más bien él lo evoca, lo sugiere, “Il le donne dans la transparence opaque de l’enigme et non par traduction” (Ibíd., Pág. 23) .
3.3.5 El símbolo del lenguaje primario es diferente al así llamado en la lógica simbólica, ya que éste es absolutamente formalizado. Como en el caso de los símbolos químicos o algebraicos, éstos son completamente convencionales: p es una proposición cualquiera, q es otra proposición cualquiera. Podemos decir que p ? q es verdadero (independientemente de cuál sea el contenido de p y de q ) si, por ejemplo, p y q son verdaderas ambas. En este tipo de lenguaje los símbolos p y q interesan sólo como las expresiones que representan una proposición posible.
3.3.6 Ricoeur piensa que también existe una diferencia entre el símbolo y el mito, y la clave de esta diferencia estaría dada en la comparación que se podría hacer en la cualidad de primigenio de sus lenguajes respectivos: en un sentido mucho más primitivo, los símbolos son las significaciones analógicas espontáneamente formadas e inmediatamente dadoras (“donnantes” ) de sentido; así la mancilla análoga de la mancha o mugre, el pecado análogo de la desviación, la culpabilidad análoga de la carga. En este sentido el símbolo es más radical y primigenio que el mito, ya que éste es como un símbolo desarrollado en forma de relato y articulado a un tiempo y a un espacio diferentes de los de la historia y la geografía.
3.4 EL SÍMBOLO: LA SIGNIFICACIÓN EN UN GRADO SUPERIOR.
Ricoeur intenta hacer una aproximación a las características semánticas del signo y del símbolo.En cuanto al primero, muestra cómo su dualidad está dada por el orden significante y el orden designativo, es decir, cada signo aporta una significación (vista, por ejemplo, desde la interacción significante-significado en Saussure) y, a la vez, designa una cosa u objeto. “Le mot signifier couvre ces deux couples de l’expression et de la designation” ( Ricoeur 1965, pag. 22).
El símbolo no tendría la misma dualidad del signo, ya que la relación aquí es de un sentido a otro sentido, o sea, es de un grado superior, pero es inseparable de esa primera dualidad que acabamos de describir, ya que simplemente se le agrega y se le superpone. El símbolo tiene siempre como base un signo con un sentido primario, literal y manifiesto (y por tanto una relación de significante-significado y de designación de un objeto o cosa), pero por medio de este primer sentido envía y remite a un sentido segundo.
Esta característica del símbolo parece ir en contradicción con el hecho de que su contenido es vehiculado por realidades naturales, llámense cósmicas (como el sol y la luna), oníricas (como las pulsiones, instintos y deseos) o poéticas (como la imagen). Aquí llegamos a un punto clave en la concepción de Ricoeur sobre el símbolo, punto en el que insiste constantemente en su teoría: los símbolos no se hallan por fuera del lenguaje.
En cuanto a esto, dice Ricoeur, estos símbolos-cosa (así llamados por él) no se inscriben en un registro que está al margen del lenguaje “comme des valeurs d’expression immédiate, des physionomies directement perceptibles” (Ibíd., Pág. 23). Por el contrario, es en el universo del discurso en el cual esas realidades obtienen su verdadera dimensión simbólica. Incluso, nos dice el autor, cuando son elementos del universo los que vehiculan el símbolo (como el Cielo, la Tierra, el Agua, la Vida, etc.), es la palabra (en este caso la palabra de consagración, o de invocación, o el comentario mítico) la que nos comunica la expresividad cósmica gracias al doble sentido de las palabras tierra, cielo, agua, vida, etc. “L’expressivité du monde vient au langage par le symbole comme double sens” (Ibid, pag. 23). Desde este punto de vista, la ruptura que puede existir entre un lenguaje unívoco (el signo ) y un lenguaje multívoco ( el símbolo ) pasa indefectiblemente a través del imperio del lenguaje: “Il n’y a pas de symbolique avant l’homme qui parle, même si la puissance du symbole est enracinée plus bas, dans l’expressivité du cosmos, dans le vouloir-dire du désir, dans la variété imaginative des sujets. Mais c’est chaque foi dans le langage que le cosmos, que le désir, que l’imaginaire, viennent à la parole. Certes le Psaume dit : “Les cieux racontent la gloire de Dieu” ; mais les cieux ne parlent pas; ou plutôt ils parlent par le prophète, ils parlent par l’hyme, ils parlent par la liturgie; il faut toujours une parole pour reprendre le monde et faire qu’il devienne hiérophanie” (Ibid, pag. 25).
Volvamos a la diferenciación entre símbolo y signo. Ricoeur piensa que la relación significante que existe al interior del símbolo es primordial e indefectible, y no tiene el carácter instituido y arbitrario que encontramos en los signos “técnicos” “qui ne veulent rien dire d’autre que ce qui y est posé” (Ibid, pag. 39 ). También piensa que el símbolo está ligado en un doble sentido: De un lado está ligado a sus significaciones primarias, literales y sensibles, “C’est ce qui fait son opacité” (Ibid, pag. 39). De otro lado la significación literal está ligada por el sentido simbólico que reside en ella, lo que el autor ha llamado el poder revelante del símbolo, que hace su verdadera fuerza a pesar de la opacidad. Todo esto opondría al símbolo del signo técnico, que puede ser vaciado, formalizado y reducido. Esto lleva a Ricoeur a pensar que “Seul le symbole donne ce qu’il dit” (Ibid, pag. 39).
4. EL MODO SIMBÓLICO EN UMBERTO ECO
Veamos ahora la concepción “secular” de este autor, quien no ve en el símbolo más que un uso específico de los signos.
Eco concibe la existencia de un modo simbólico más que la aparición exacta de una entidad llamada símbolo. Sin embargo, como ya ha sido detallado, muchas tradiciones lingüísticas, filosóficas, teológicas, etc., han trabajado con el concepto de símbolo como una entidad específica, reconocible y aislable. Esta debe ser una de las razones por las cuales Eco comienza su capítulo sobre el modo simbólico (en “Semiótica y Filosofía del Lenguaje”) con su etimología: el término símbolo viene del griego “arrojar con”, “juntar”, “hacer coincidir”. Símbolo sería originariamente un modo de reconocimiento de una moneda dividida cuyas dos partes deben coincidir. “Aun cuando de las dos mitades una remita a la otra… esas dos mitades de la moneda sólo alcanzan la plenitud de su función en el momento en que vuelven a juntarse para reconstruir la unidad” (Eco 1990, pág. 229). Es por esto que Eco hace la comparación entre esta explicación del símbolo y la dialéctica del significante y el significado en el signo: en éste último la remisión es siempre incompleta, no se cierra, ya que al interpretar un signo siempre estamos construyendo uno nuevo, mientras que el símbolo parece implicar una remisión que llega a su término, “la conjunción con el origen”.
Pero esta concepción del símbolo no es precisamente la de Eco, sino más bien la que ha sido transmitida tradicionalmente.
Para este autor el modo simbólico es un uso específico que se le da a los signos. Esto significa que existen “experiencias semióticas” intrincadas, que aparecen oscuras, en las cuales la expresión es correlacionada con una “nebulosa de contenido”, ya sea por el emisor o por el destinatario, es decir, el contenido está relacionado con una cantidad impresionante de campos diferentes que son difícilmente estructurables, y cada cual puede reaccionar de manera diferente, interpretar esta nebulosa de contenido según el campo que le parezca más adecuado, sin que haya un código que lo restrinja obligatoriamente (Eco 1990).
Eco nos da un ejemplo de esto: una rueda de carroza. ¿A qué nos puede remitir? Para comenzar puede ser un ejemplo de la clase de las ruedas (la insignia de un carretero), puede referirnos al mundo rural arcaico, o como “estilización” (según Eco) puede indicarnos la sede del “Rotary Club”. Veamos ahora qué otras características tiene que le permitan trascender aún más en su contenido: la circularidad, la capacidad de avanzar tendencialmente hasta el infinito, la simetría de su forma. Son estas propiedades las que permiten la construcción de una nebulosa de contenido, ya que pueden existir otras entidades de contenido que no son fáciles de representar con los signos convencionales : “por ejemplo, el tiempo (que es circular y avanza), la divinidad (en la que todo es simetría y proporción), el eterno retorno, el carácter cíclico del proceso vida/muerte, la energía creadora en virtud de la cual desde un único centro se engendran armónicamente las perfecciones circulares de todos los seres… La rueda puede remitirnos a todas estas entidades en conjunto, y en la nebulosa de contenido que ellas constituyen también podrán coexistir entidades contradictorias como vida y muerte. Pues bien, esto significa usar la rueda conforme al modo simbólico” (Ibíd. Pág. 286).
Veamos otras características del modo simbólico. En el ejemplo que nos da Eco la rueda no se elimina como presencia física, “porque más bien todas las entidades evocadas parecen vivir en la rueda y con la rueda” (Ibíd., pág. 286), por lo cual los significados literales no son eliminados. Esto se acerca a la idea de Ricoeur de que es con base en el significado literal que el símbolo puede ir más allá, puede cargarse de un nuevo sentido.
Otra de las propiedades del modo simbólico es una reconocible analogía entre simbolizador y simbolizado (También trabajada por Ricoeur). Claro está que esta característica es mucho menos importante que la de la existencia de un significado vago o impreciso. En algunos casos esta analogía es realmente débil, por ejemplo, el símbolo del Sagrado Corazón: la remisión de la expresión al contenido tiene una relación analógica bastante dudosa, ya que hace bastante tiempo que la ciencia reconoce que el corazón biológico no es el lugar que controla las emociones. Es la vaguedad del contenido lo que lo erige como símbolo. “Sin duda el contenido de /Sagrado Corazón/ no es una serie de proposiciones teológicas sobre el amor divino, sino una serie bastante incontrolable de asociaciones mentales y afectivas que cada creyente (sobre todo si es lego en teología) podrá proyectar en el símbolo cardíaco” (Ibíd., pág. 260).
La última característica que designa este autor para el modo simbólico es la del consenso social, es decir, no hay un acuerdo sobre lo que el símbolo quiere decir con exactitud, pero todos reconocen la carga de sentido del símbolo; el consenso social existe como un reconocimiento de la fuerza intrínseca al símbolo: “La bandera es un emblema, su sentido está codificado. Pero se la puede vivir conforme al modo simbólico ; cada uno verá en ella algo distinto : en la bandera italiana, el verde de los prados, la sangre de los mártires, el sentido de la tradición, el sabor de la victoria, el amor hacia los padres, la sensación de seguridad derivada de la unidad, la concordia de los espíritus… Lo importante es reunirse en torno a la bandera porque se sabe que quiere decir algo” (Ibíd., pág. 273).
Ahora nos surge una pregunta importante, ¿en cuales campos del saber es más común encontrar el modo simbólico? Según Eco, son los siguientes: La teoría de los arquetipos de Jung (que es parte central de este estudio). La mística, representada por medio de las visiones y sentimientos de los santos de la cultura occidental. Algunas tendencias de la hermenéutica moderna. Las exégesis rabínicas de La Torá, las cuales ven en Las Escrituras un texto inagotable, el cual, como palabra de Dios, no puede ser nunca completamente dicho. Las exégesis bíblicas de los padres de la Iglesia, los cuales piensan que el texto divino debe ser descifrado. Y, por supuesto, el arte, “…donde el símbolo se vuelve un modo particular de disponer estratégicamente los signos para que se disocien de sus significados codificados y puedan transmitir nuevas nebulosas de contenido” (Ibíd., pág. 275); esto nos hace recordar la descontextualización que llevaban a cabo los surrealistas para hacer decir a las realidades, objetos o palabras cosas nuevas, pero en especial nos hace recordar el concepto de “epifanía” de Joyce. Al comienzo, Joyce considera que la epifanía es posible en el arte cuando el poeta, en un momento de gracia, descubre la realidad íntima de algo, o sea, su peso real más allá de las apariencias: “El poeta es la persona que, en un momento de gracia, descubre el alma profunda de las cosas; no sólo, es quien, una vez postulada el alma, la puede llevar a la existencia gracias a la palabra poética. La epifanía, pues, es una manera de descubrir lo real y al mismo tiempo una manera de definirlo a través del discurso” ( Eco 1993, pág. 48, la cursiva corresponde al presente trabajo) Después, este escritor considera que el poeta no sólo es el descubridor de las epifanías sino su productor, “Para que se epifanice [un objeto] es necesario que sea colocado estratégicamente en un contexto que, por una parte, lo pone de relieve y, por la otra, lo presenta como no pertinente con respecto a los guiones que registra la enciclopedia” (Eco 1990, Pág., 277). Las epifanías funcionarían sólo como símbolos privados, o sea, sólo tienen un valor en el contexto específico en el que fueron descubiertas o producidas, y esto es precisamente lo que caracteriza al modo simbólico en el arte.
Es interesante comprobar cómo Umberto Eco, a pesar de dar una definición bastante técnica y pragmática del modo simbólico, no puede dejar a un lado la realidad de la fuerza metafísica del símbolo (por no decir de su extrema carga de sentido) No es gratuito que haya comenzado su capítulo con una intervención etimológica que parece sentar las bases del concepto general. Escuchémoslo entonces : “Haciendo abstracción de toda metafísica o teología subyacente, que confiere una verdad específica a los símbolos, podemos decir que el modo simbólico no caracteriza un tipo particular de signo ni una modalidad especial de producción sígnica, sino sólo una modalidad de producción o de interpretación textual” (Ibíd., pág. 285, la cursiva es del presente trabajo). Fijémonos cómo Eco tiene que abstraer la metafísica o la teología subyacente, como quien dice separarlas de su definición aunque en realidad existan, y veamos también cómo su definición pragmática parece estar yuxtapuesta a las siguientes aseveraciones: “Para que el símbolo en sentido estricto pueda vivirse como natural e inagotable es necesario considerar que alguna Voz Real hable a través de él” (Pág. 260). “Desde un punto de vista crudamente semiótico, una expresión cuyo correlato es una nebulosa no codificada de contenidos puede parecer la definición de un signo imperfecto y socialmente inútil. Pero para quien vive la experiencia simbólica -que siempre es, de alguna manera, la experiencia del contacto con una verdad (ya sea trascendente o inmanente) – el que parece imperfecto o inútil es el signo no simbólico, que siempre remite a algo distinto en la fuga ilimitada de la semiosis. Para quien la vive, la experiencia del símbolo parece distinta: es la sensación de que lo que la expresión transmite, por nebuloso y rico que sea, vive en ese momento en la expresión” (Pág. 263) “El símbolo sugiere que hay algo que podría decirse, pero ese algo nunca podrá decirse definitivamente, porque si no el símbolo dejaría de decirlo” (Pág. 282).
A pesar de este problema de dos cabezas, la concepción del significado del símbolo como nebulosa de contenido se articula perfectamente con las teorías de los otros autores de este trabajo; al fin y al cabo, Eco no desecha la idea de la inevitable presencia de lo “sagrado” detrás de todo símbolo : “Es indudable que detrás de toda estrategia del modo simbólico hay una teología que la legitima, aunque sólo sea esa teología negativa y secularizada que es la semiosis ilimitada” (Ibíd. Pág. 287).
5 JUNG Y EL CONCEPTO DE SÍMBOLO
Para comenzar a analizar la teoría sobre la estructura y funcionamiento del símbolo que encontramos en este psicólogo suizo, vamos a articular primero su pensamiento en el saber más amplio que condujo al descubrimiento del inconsciente.
5.1 EL PSICOANÁLISIS
Al contrario de lo que la mayoría de personas piensan, Freud no fue el primer científico en postular una instancia inconsciente en el hombre. Antes que él, tres pensadores alemanes ya lo habían hecho: Leibniz, C. G. Carus y E. von Hartmann. Sin embargo, estos pensadores abordaron el problema desde un punto de vista estrictamente filosófico; por esto, el verdadero mérito de Freud consistió en articular un saber sobre el inconsciente trabajado de una manera empírica.
Freud, como neurólogo, comienza sus investigaciones con el doctor Josef Breuer, haciendo tratamientos a pacientes histéricas por medio del método de la hipnosis. Gracias a este método, estos dos investigadores descubrieron que el verdadero problema de las histéricas radicaba en un tipo específico de pensamientos que no formaban parte de su conciencia y, por esta misma condición de relegados, inervaban determinadas partes del cuerpo generando así los supuestos síntomas físicos. Esto explicaba el por qué las histéricas no tenían realmente ningún daño en su sistema nervioso.
Por supuesto una hipótesis de tal magnitud permitió a Freud intuir un campo impresionantemente amplio de investigaciones con respecto al psiquismo.
Una de las características de estos pensamientos específicos que llamó la atención de los dos investigadores era que pertenecían al campo de las experiencias sexuales.
Con esta corroboración, Freud da un nuevo paso en la concepción del inconsciente: lo articula con la vida sexual. Otra de las características de esta transposición de unos pensamientos por fuera de la conciencia a una “representación” corporal era el auxilio que les prestaba la construcción de un lenguaje simbólico, es decir, el síntoma físico era la representación “plástica” del pensamiento inconsciente.
Poco a poco Freud fue transformando su método hipnótico en un método dialéctico discursivo; lo que antes conseguía por medio del artificio de la hipnosis (o sea llevar a la conciencia de los pacientes esta información relegada), ahora lo conseguía por medio de una conversación profunda (lo que una de sus pacientes llamó “Talking Cure”), sentando las bases de la terapia psicoanalítica.
Una de las principales preguntas que surgieron para Freud en ese descubrimiento de un funcionamiento inconsciente en el psiquismo fue la siguiente: ¿Cuál es la razón para que determinados pensamientos, ideas o sentimientos sean relegados de la conciencia? Partiendo del hecho de que estos pensamientos rechazados tenían una estrecha relación con la vida sexual, y en especial aquella vivida en la infancia, la deducción lógica era entonces que todos aquellos sentimientos e ideas que iban en contra de la moral cultural eran desalojados, y para llevar a cabo este penoso trabajo se erigía en la conciencia una fuerza que Freud llamó represión.
Pero el inconsciente era una realidad de un alcance tal que no se limitaba a las producciones sintomáticas de los enfermos neuróticos; así, Freud también descubrió que los sueños, las fantasías diurnas, los actos fallidos de la vida cotidiana, algunas construcciones culturales como el arte y la religión, eran asimismo productos más o menos “camuflados” del inconsciente. Lo que tenían en común todas estas producciones tan diversas surgidas de una misma instancia psíquica era la utilización de un lenguaje simbólico para su expresión.
Pues bien, en conclusión, para Freud el inconsciente es la instancia psíquica en la cual son relegados todos los contenidos reprimidos por ser incompatibles con la conciencia, especialmente por su carácter inmoral o inadecuado a las exigencias éticas culturales o individuales y cuya principal expresión son las pulsiones sexuales nacidas desde la infancia, a cuya energía Freud llamó libido, y entre ellas principalmente la tendencia al incesto, que se convirtió, con el nombre de complejo de Edipo, en el punto central de la dinámica del funcionamiento de los procesos inconscientes.
Entre 1903 y 1905, Jung, quien se había especializado en psiquiatría, lleva a cabo sus experimentos sobre asociaciones de palabras. Estos consistían en escoger una persona, enferma o no, darle una lista de palabras a las cuales ésta tenía que reaccionar con otra, mientras el investigador cronometraba el tiempo en el que la palabra-respuesta era emitida. De esta manera, Jung descubrió que en algunas palabras el tiempo de respuesta era mucho mayor, deduciendo que esto se debía a que tocaban un punto específico de representaciones que no eran completamente conscientes para el individuo. Así surgió su teoría de los complejos, o sea, de una constelación de representaciones cargadas afectivamente y con una relativa autonomía, las cuales no eran completamente conscientes. En el transcurso de sus investigaciones, específicamente en 1906, Jung se topó con los trabajos freudianos, que para aquel entonces ya eran considerables, entre ellos una de sus principales obras, “La Interpretación de los Sueños” (1900). Conoció a Freud personalmente en 1907, y a partir de ese momento se entabló una gran amistad y un gran trabajo investigativo compartido.
Jung se acogió a la teoría freudiana sobre el inconsciente, no sin cierta reticencia frente a su inexorable base sexual. Fue precisamente esta duda frente a la sexualidad como explicación etiológica de las enfermedades mentales y, aún más, como pulsión que desencadenaba la dinámica del inconsciente en su conjunto, la que llevó a Jung a concebir la posibilidad de una libido no exclusivamente sexual sino energética en general. Esta fue la hipótesis de un texto que marcó definitivamente la ruptura con Freud en 1912, llamado “Transformaciones y Símbolos de la Libido” (ampliado y corregido en 1952 y publicado bajo el nombre de “Símbolos de Transformación”).
5.2 LA PSICOLOGÍA ANALÍTICA.
Así pues, la publicación de este texto configuró la bifurcación de un camino investigativo que había sido hasta ese momento común. Pero no era sólo la hipótesis de la libido como energía psíquica en general y no sólo sexual la que se postulaba en este escrito; existía otra pregunta directriz: ¿Por qué las producciones del inconsciente son tan parecidas en los síntomas de los enfermos mentales, en los sueños, los mitos y las diferentes religiones? Freud ya había notado este asunto en el transcurso de sus investigaciones, pero su explicación había sido que estos fenómenos eran simplemente contenidos de las relaciones individuales infantiles con los padres proyectados en las producciones culturales (la mitología, la religión, el folklore, las leyendas, los cuentos tradicionales, etc. ) ; incluso pensaba que los pueblos primitivos eran la infancia de la humanidad, y de esta manera su forma de pensamiento (la plasmada en los mitos por ejemplo) era completamente infantil. Jung, sin embargo, no se sintió satisfecho con esta explicación y vio en esta similitud la existencia de una instancia que era igual en todos los individuos y cuya prueba de realidad eran precisamente las construcciones culturales. De esta manera postuló su hipótesis de lo inconsciente colectivo, hipótesis que fue corroborada en su trabajo terapéutico personal y en sus investigaciones comparativas de la psicología de los pueblos y de la historia de los mitos. Un poco para contestar al concepto “infantilista” de Freud, Jung considera que si bien, en efecto, los pueblos primitivos son la infancia de la humanidad y su forma de pensamiento es arcaica, esto no significa que sea infantil. El pensamiento arcaico (como el de los mitos o los sueños) es una forma de conocimiento completamente estructurada y, aunque es más típico verlo en la infancia y en los pueblos premodernos, existe también en el hombre adulto civilizado. “Aquellos antepasados del hombre provistos de bronquios, en modo alguno eran embriones, sino animales plenamente desarrollados, y así también el hombre que vivía y pensaba en el mito era una realidad adulta y no un niño de cuatro años. El mito, en efecto, no es un fantasma infantil, sino un importante requisito de la vida primitiva” (Jung 1962, pág, 49). Y, para ser consecuentes con su teoría, de la vida del hombre civilizado.
Así, el camino de investigación de Jung se separaba cada vez más del camino freudiano. Gracias a la experiencia que tuvo como médico y después director, por tantos años, de la clínica psiquiátrica Burghölzli de Zurich, Jung reafirmó su idea de que las producciones mentales de los enfermos no eran un simple constructo simbólico de las relaciones individuales infantiles con sus padres ; por el contrario, hablaban de realidades que los excedían con mucho ; además, algo parecido sucedía en algunos sueños, en los cuales después de agotar el material individual, surgían contenidos frente a los cuales los pacientes no tenían ningún indicio, no había nada en su vida personal que los pudiera develar, y fue precisamente en este vacío, o mejor dicho, en este exceso de sentido, en el cual Jung acudió a las construcciones simbólicas de la historia de la humanidad.
Como ejemplo de estas realidades psíquicas que se imponen en algunos casos, veamos las imágenes y opiniones del gran poeta francés Gerard de Nerval, hombre alucinado con su realidad interior, el cual nos dejó en su último texto llamado “Aurelia”, además de la hermosa descripción de las imágenes fantásticas del alma humana, un diario de su enfermedad: “En la pareja formada por el padre y la madre es fácil concebir determinada analogía con las fuerzas eléctricas de la naturaleza. ¿Pero cómo plantear los centros individuales emanados de ellos, y de los que ellos mismos emanan, a la manera de una formación anímica colectiva cuya posibilidad de combinación resultaría a la vez múltiple y acotada? Sería tanto como pedir cuenta a la flor por el número de sus pétalos o de las divisiones de su corola… o al suelo por las figuras que en su superficie se dibujan, o al sol por los colores de los que es causante”. “En definitiva, y cualesquiera que sean las respuestas, considero que la imaginación humana no puede inventar nada que no sea verdadero, bien en este mundo, o bien en los demás”. “Estaba muy mojado y fatigado, así que me cambié de ropa y me tumbé sobre su cama. Durante el sueño que siguió tuve una visión maravillosa. Me pareció que la diosa de otras veces se me volvía a aparecer, diciéndome: – Soy la misma que María, la misma que tu madre, la misma también que aquella a la que, bajo diversas apariencias, has amado siempre. Según se iban sucediendo las pruebas que has padecido, me he ido quitando las máscaras con las que velaba mis rasgos, y pronto podrás verme tal y como soy”.
Retomando un poco el hilo de nuestras ideas, tenemos que tener en cuenta que Jung nunca negó la existencia de un inconsciente personal, más bien lo que hizo fue adicionarle lo inconsciente colectivo. Esto lo explica claramente una de sus discípulas, Jolande Jacobi : “Mientras que el llamado inconsciente personal comprende contenidos que proceden de la historia vital del individuo, es decir, todo aquello que fue reprimido, rechazado, olvidado, percibido de un modo subliminal, etcétera, el inconsciente colectivo abarca contenidos que representan el sedimento de los modos típicos de reacción de la humanidad, desde sus orígenes más remotos – sin consideración a diferencias históricas, étnicas o de cualquier otro tipo – , a situaciones como angustia, lucha contra el poder, relaciones de los sexos, de los hijos con los padres, figuras paternas y maternas, actitudes de odio y amor, frente al nacimiento y la muerte, al dominio del principio de la luz y la sombra, etc.” (Jacobi 1963, pág, 37)
Es decir, al lado de la psique individual, del abanico de contenidos que es la consecuencia de las experiencias personales, encontramos también una “psique objetiva”, como la llamó Jung, o sea, un abanico de contenidos que es la consecuencia de las experiencias de la historia de todos los seres humanos.
Pero ¿Cómo llegamos a conocer esos sedimentos “de los modos típicos de reacción de la humanidad”? En esto Jung es bastante tajante: sólo a través de los símbolos que produce esa misma psique objetiva, a los cuales denominó arquetipos.
Así surgió la Psicología Analítica, encargada de dilucidar la relación natural que establece el ser humano con los arquetipos de lo inconsciente colectivo. Teniendo en cuenta que el objetivo de este trabajo es exclusivamente la concepción de Jung sobre los símbolos, el estudio del desarrollo y la práctica de la ya mencionada psicología no serán tomados en cuenta.
El próximo mes aparecerá la tercera y última parte.
